Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ

 

 Ο  ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ  ΜΕΣΑ  ΣΤΗΝ  ΙΣΤΟΡΙΑ

Του ΙΩΑΝΝΟΥ Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ

Καθηγητού Πανεπιστημίου- Ακαδημαϊκού

Προέδρου Φιλολογικού Συλλόγου «Παρνασσός»

Ανατύπωσις εκ του περιοδικού «ΠΑΡΝΑΣΣΟΣ», ΤΟΜ. ΚΑ΄ ΑΡΙΘΜΟΣ 1. Αθήνα 1979, σελ. 16, διαστάσεις 17Χ 24. (καρφίτσα) ευρώ 14

          Το κείμενο είναι Ομιλία του Προέδρου του Φιλολογικού Συλλόγου «Παρνασσός» την 8^ην Δεκεμβρίου για τα 2300 χρόνια από το θάνατο του Αριστοτέλη.

          Συμπληρώνονται φέτος 2300 χρόνια από τον θάνατο του Αριστοτέλους, του μεγιστάνος της Φιλοσοφίας. Ο Φιλολογικός Σύλλογος «Παρνασσός» έρχεται απόψε να τιμήσει με την πανηγυρική αυτή συνεδρία τη μνήμη του μεγάλου φιλοσόφου.

          Δύο λαμπρά γεγονότα πνευματικά έγιναν κατά το περασμένο θέρος για να τιμήσουν το Σταγειρίτη. Το πρώτο είναι το Συμπόσιο που οργάνωσε η U.N.E.S.C.O. εις την έδραν της, όπου και είχα την τιμή να συμμετάσχω ενεργώς, το δεύτερον είναι το Παγκόσμιον Συνέδριον του Αριστοτέλους, που οργάνωσε το Υπουργείο του Πολιτισμού και των Επιστημών στη Θεσσαλονίκη. Και τα δύο αυτά γεγονότα ήσαν, όπως είπα, λαμπρότατα και επιτυχέστατα. Και είς το Παρίσι εδοξάσθη ο Αριστοτέλης και εις την ιδιαιτέρα του πατρίδα, τη Μακεδονία.

          Οι Έλληνες έχομε όχι μόνο το χρέος, αλλά και το δικαίωμα να τιμούμε τον Αριστοτέλη. Το χρέος, επειδή ο Αριστοτέλης ήταν Έλληνας φιλόσοφος και επειδή και εμείς είμεθα Έλληνες και ομιλούμε την ίδια γλώσσα, που ομιλούσε ο Αριστοτέλης, επειδή η ελληνική γλώσσα είναι μία και αδιαίρετη από την εποχή του Ομήρου μέχρι σήμερα. Οι αλλοιώσεις της μορφής της γλώσσας δεν μεταβάλλουν τον βασικό της χαρακτήρα. Το δικαίωμα όμως να εορτάσωμε τον Αριστοτέλη, και να τον τιμήσωμε, το αντλούμε από ένα μοναδικό ιστορικό γεγονός, ότι καθ’ όλους τους είκοσι και τρείς αιώνες από τον θάνατο του Αριστοτέλους, οι Έλληνες εσπούδαζαν και εσχολίαζαν τον Αριστοτέλη.

          Αμέσως μετά τον θάνατο του φιλοσόφου άρχισεν ο σχολιασμός των έργων του και είναι γνωστά τα μεγάλα συγγράμματα της Αλεξανδρινής γραμματείας, όπου άνδρες περισπούδαστοι σχολιάζουν και ερμηνεύουν τον Αριστοτέλη. Όγκος συγγραμμάτων προέκυψε κατά την εποχή αυτή. Αναφέρω μόνο δύο λαμπρά ονόματα, το όνομα του Αλεξάνδρου Αφροδισιέως και το όνομα του Ιωάννου του Φιλοπόνου.

          Μετά την εποχή αυτή, κατά την βυζαντινή εποχή, ο Αριστοτέλης ήταν μόνιμο και σταθερό αντικείμενο μελέτης των βυζαντινών. Αλλά και κατά την σκοτεινήν περίοδο της Τουρκοκρατίας, οι Έλληνες, είτε εις τα μοναστήρια, είτε εις άλλους τόπους, εμελετούσαν τον Αριστοτέλη. Ελησμόνησα να αναφέρω τους ευλαβείς μοναχούς, οι οποίοι δίχως καμμιά μισαλλοδοξία επί αιώνες αντέγραφαν τα κείμενα των δύο μεγάλων Πατέρων της φιλοσοφίας, του Πλάτωνος και του Αριστοτέλους. Κατά την Τουρκοκρατία, δεν έπαψαν οι Έλληνες να ασχολούνται με τον Αριστοτέλη. Κατά την περίοδο αυτή όμως ο Αριστοτέλης εισήχθη από τους Έλληνες λαϊκούς ζωγράφους στους νάρθηκες των εκκλησιών, μαζί με τον Πλάτωνα και αργότερα εισήχθη και εις τον κυρίως ναό. Το γεγονός τούτο βέβαια δηλώνει ποιός ήτο ο θαυμασμός και η λατρεία προς τον Αριστοτέλη και το διδάσκαλό του τον Πλάτωνα. Γι’ αυτό είπα ότι το δικαίωμα να τιμήσωμε τον Αριστοτέλη οι σημερινοί Έλληνες το αντλούμε από αυτό το καταπληκτικό γεγονός.

          Ο Αριστοτέλης, όταν εισήλθεν εις την Ακαδημίαν ως έφηβος, ήτο δεκαεννέα ετών. Κατήλθε από τα Στάγιρα εις την Αθήνα και εισήλθε μαζί με πολλούς νέους άλλους, οι οποίοι έρχονταν από τα διάφορα σημεία της Ελλάδος για να εισαχθούν στην Ακαδημία. (Έχομε μιά περιγραφή από τον Μ. Βασίλειον περί του κλίματος της Ακαδημίας και γενικά περί της πόλεως των Αθηνών. Είναι βέβαια η ιστορία αυτή πολύ μεταγενέστερη, αλλά δίδει μιά εικόνα της Ακαδημίας και της πόλεως των Αθηνών, ως της πόλεως της πανεπιστημιακής. Αξίζει να διαβάση κανείς τα όσα γράφει ο Μέγας Βασίλειος. Όμως ο καιρός εδώ δε μας το επιτρέπει.)

          Όταν ο Αριστοτέλης εισήλθεν εις την Ακαδημίαν, ο Πλάτων ήτο εξήντα ενός ετών, δηλαδή εις την ακμήν της ζωής του. Την εποχήν εκείνην είχε γράψει και δημοσιεύσει τον «Φαίδρο», το ποιητικώτατο και κριτικώτατο αυτό έργο και πολύ πιθανόν είχε τελειώσει τη συγγραφή του «Θεαιτήτου», χωρίς ο «Θεαίτητος» να είχε ακόμη εκδοθή. Ο Αριστοτέλης είναι βέβαιον ότι θα διάβασε με μεγάλη λαχτάρα τον «Φαίδρο», και θα ήταν σε θέση να εκτιμήση την ποιητική μεγαλοφυϊα του δασκάλου, πολύ περισσότερο όταν θα εδιάβασε, με πολλή μεγάλη συλλογή το δεύτερο και κριτικό μέρος του «Φαίδρου», το οποίον ανταποκρίνεται στην κριτική του διάθεση. Το έργο όμως, το οποίο θα τον ενθουσίασε περισσότερο είναι ο «Θεαίτητος», ένα από τα κατ’ εξοχήν κριτικά έργα του Πλάτωνος.

          Όντας ακόμη μέσα στην Ακαδημία ο Αριστοτέλης άρχισε να συγγράφη και τα συγγράμματά του αυτά ήσαν διάλογοι κατά το πρότυπο των διαλόγων του διδασκάλου. Όμως οι διάλογοι  αυτοί απλώς παρενέβαλλαν πρόσωπα να ομιλούν δίχως να έχουν τη δραματικότητα και την πλαστικότητα των πλατωνικών διαλόγων. Έχουμε ορισμένα αποσπάσματα από αυτούς τους διαλόγους και δυνάμεθα να κρίνωμε το ύφος το συγγραφικό του Αριστοτέλους. Βεβαίως δεν πρέπει να παραλείψωμε να ειπούμε ότι οι τελευταίοι διάλογοι του Πλάτωνος έχουν τον ίδιο χαρακτήρα. Ο Αριστοτέλης ακολούθησε τους τελευταίους αυτούς διαλόγους, όπου κατ’ ουσίαν ο λόγος είναι συνεχής και τυπικώς μόνο διακόπτεται για να αλλάξη το πρόσωπο που ομιλεί. Τα πρώτα αυτά συγγράμματα του Αριστοτέλους συζητούν μεγάλα θέματα της φιλοσοφίας, όπως αυτό τούτο το θέμα της φιλοσοφίας. Υπάρχει διάλογος «Περί Φιλοσοφίας» και για άλλα μεγάλα φιλοσοφικά θέματα.

          Αν ήταν τώρα επιγραμματικώς να χαρακτηρίσωμε το μέγεθος της συμβολής του Αριστοτέλους εις την φιλοσοφίαν, πρέπει να πούμε ότι αυτό, που ο Πλάτων είς τον διάλογόν του «Σοφιστής» εχαρακτήρισε «γιγαντομαχία περί της ουσίας», ο Αριστοτέλης το έφερε είς πέρας. Είς τον «Σοφιστήν» ο Πλάτων εκθέτει την φιλοσοφία και τη συμβολή των προδρόμων του, κυρίως των λεγομένων προσωκρατικών και εκεί αξιολογούν ακριβώς το έργον των προσωκρατικών φιλοσόφων, των γιγάντων αυτών και μεγάλων δημιουργών, ωνόμασε την όλη αυτή προσπάθεια, «γιγαντομαχία περί της ουσίας». Όμως η εποχή κατά την οποίαν εγράφη ο «Σοφιστής» ήταν η κατ’ εξοχήν κριτική εποχή του Πλάτωνος- ο Πλάτων εις τον «Σοφιστή» ασκεί αυτοκριτική- και εκεί προσθέτει ότι όλοι αυτοί οι πρόδρομοι, όλοι αυτοί οι μεγάλοι άνδρες μας είπαν ένα μύθο περί της ουσίας, ωσάν εμείς να είμεθα παιδιά. Έχει, λοιπόν, αυτή την αυτοσυνειδησία ο Πλάτων, ότι ο ίδιος έχει προχωρήσει πάρα πολύ πέρα από το σημείο όπου είχαν φθάσει οι πρόδρομοί του, τόσον ώστε να χαρακτηρίση την όλη προσωκρατική φιλοσοφία ως ένα μύθο.

          Οπωσδήποτε η γιγαντομαχία περί της ουσίας εφαρμόζεται πρώτα στον ίδιο τον Πλάτωνα και αυτός έκαμε γιγαντομαχία περί της ουσίας. Αυτήν ακριβώς τη γιγαντομαχία περί της ουσίας, περί του τί εστίν, περί του τί υπάρχει, περί του τί είναι το όν, ο Αριστοτέλης την έφερε για τον αρχαίο κόσμο στο τέλος.

          Στα λογικά του συγγράμματα έγινε ο θεμελιωτής της Λογικής. Και πρώτα-πρώτα εξεχώρισε ο Αριστοτέλης τις τρείς βασικές λειτουργίες του λογικού του ανθρώπου.  Οι τρείς αυτές βασικές, λογικές λειτουργίες είναι η έννοια, η κρίσις και ο συλλογισμός. Αυτά είναι τα τρία λογικά κατορθώματα του ανθρώπου. Η έννοια είναι προϋπόθεσις της κρίσεως και η κρίσις είναι προϋπόθεσις του συλλογισμού. Η έννοια έχει γενικό νόημα. Όπως το νόημα της κρίσεως είναι γενικό, έτσι και το νόημα του συλλογισμού είναι γενικό, γιατί ο συλλογισμός δεν είναι τίποτε άλλο παρά σχέσεις κρίσεων.

          Είς τα «Μετά τα Φυσικά», το μέγα έργο του  Αριστοτέλους, έλαβε την ονομασία του από μία τυχαία κατάταξη, που έκαμε ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος κατά την έκδοση των συγγραμμάτων του Αριστοτέλους. Το έργο τούτο, το οποίο από τον Αριστοτέλη ονομάζεται «Πρώτη Φιλοσοφία» ή «Θεολογία», στην κατάταξη, που έκαμε ο Ανδρόνικος, το ετοποθέτησε έπειτα από τα «Φυσικά» και έγραψε στην επικεφαλίδα της περγαμηνής τα «Μετά Φυσικά» και από κει, από την τυχαία και ολωσδιόλου συμπτωματική ονομασία προέκυψε και ο όρος Μεταφυσική. Ο Αριστοτέλης, στο έργο αυτό, το οποίον, όπως είπα, χαρακτηρίζει ως την «Πρώτη Φιλοσοφία» ή «Θεολογία», αναπτύσσει το σύνολο των οντολογικών εννοιών. Είναι, δηλαδή εδώ, ο θεμελιωτής της οντολογίας. Συνάμα καταλήγει στην έννοια του Θεού, την οποίαν όμως θα εξηγήσω αργότερα.

          Εις τα Ηθικά συγγράμματά του, και ιδίως εις τα «Ηθικά Νικομάχεια» ο Αριστοτέλης λαξεύει τα αγάλματα όλων των ηθικών αξιών, όλων των αρετών του ανθρώπου, του ελεύθερου ανθρώπου και κατά ένα απίθανο τρόπο λαξεύει το άγαλμα της αρετής, που λέγεται φιλία. Τα κεφάλαια περί φιλίας είναι τα ωραιότερα που έχουν ποτέ γραφτή από άνθρωπο.

          Εις τα «Πολιτικά» ο Αριστοτέλης ακολουθών τον Πλάτωνα προσπάθησε να εύρη και να ορίση ποιά είναι η ουσία της πολιτείας, συνάμα δε τί είναι οι νόσοι της πολιτείας, ποιες είναι οι ασθένειες της πολιτείας. Ο Πλάτων ομιλεί εις την «Πολιτείαν» του για τη νοσούντα και φλεγμαίνουσα  πολιτεία και επέμενε σ’ αυτή τη νοσούσα και φλεγμαίνουσα πολιτεία- και αυτή βέβαια είναι η Αθηναίων πολιτεία, στην εποχή, που έγραφε ο Πλάτων το έργο αυτό.

          Και ο Αριστοτέλης, λέγω, κατά το υπόδειγμα του Πλάτωνος, μας έδωσε κρυστάλλινη έννοια περί του τί είναι πολιτική, τί είναι πολιτικόν όν και πολιτικόν ζώον. Ο άνθρωπος είναι πολιτικόν όν. Είναι η πρώτη φορά μέσα στην ιστορία της ανθρωπότητος, όπου ορίζεται ο άνθρωπος ως πολιτικόν όν. Είναι η πρώτη φορά δηλαδή στην Ελλάδα, που υπάρχει η έννοια του πολίτη. Σ’ όλους τους περασμένους πολιτισμούς δεν υπάρχει η  έννοια του πολίτη.

          Υπάρχει η γνώμη, η οποία έρχεται από μακρυά, τον τελευταίο αιώνα του Βυζαντίου, ότι ο Αριστοτέλης διαφέρει τόσον πολύ από τον Πλάτωνα, ώστε είναι μιά ολωσδιόλου διαφορετική νοοτροπία και ένας ολωσδιόλου διαφορετικός τρόπος του φιλοσοφικώς σκέπτεσθαι. Αυτή η γνώμη είναι μία πλάνη, η οποία επεκράτησε τότε. Όμως, όποιος γνωρίζει τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα διαπιστώνει ότι ο Αριστοτέλης παρέλαβε όλες τις έννοιες του Πλάτωνος. Το σύνολο των εννοιών, που διετύπωσε και επεξειργάσθη ο Πλάτων, παρέλαβε ο Αριστοτέλης και το συγχώνευσε μέσα στο σύστημά του. Υπάρχει όμως ένα σημείο εις το οποίο διαφέρει ριζικώς ο Αριστοτέλης από τον Πλάτωνα και αυτό το σημείο είναι του πώς ορίζει την ουσία ο Πλάτων. Για τον Πλάτωνα ουσία είναι κάτι το νοητό. Από τα μαθηματικά, τα οποία είναι νοητά, μπορούμε να ευκολυνθούμε, και από αυτά μπορούμε να καταλάβωμε ευκολώτερα πώς εννοεί ο Πλάτων την ιδέα ως κάτι το νοητό. Η ιδέα είναι υπεραισθητή, η ιδέα είναι μόνο νοητή και αυτή είναι η ουσία των πραγμάτων και αυτή είναι η ουσία της γνώσεως. Αντίθετα ο Αριστοτέλης λέγει ότι η ουσία είναι το τόδε τί, το συγκεκριμένο, δεδομένο αντικείμενο. Φέρνω ένα παράδειγμα, το οποίο και ο ίδιος λέγει: ο Σωκράτης ως παρουσία είναι η ουσία. Το ότι ο Σωκράτης είναι φιλόσοφος, το ότι είναι αθηναίος πολίτης, ότι είναι ξυπόλητος και ούτω καθ’ εξής, αυτά δεν είναι ουσία, αλλά τα συμβεβηκότα της ουσίας, δηλ. παρεπόμενα της ουσίας, συνυπάρχουν με την ουσία, χωρίς να είναι ουσία. Περί το τόδε τί λοιπόν, περιστρέφεται όλη η περί ουσίας θεωρία του Αριστοτέλους. Αυτό είναι το σημείον, όπου χωρίζεται από το δάσκαλό του.

          Όμως και εδώ υπάρχει η συγγένεια, υπάρχει κάτι που ανήκει στον Πλάτωνα και δεν μπορούσε κι ο Αριστοτέλης να το παρίδη. Όταν ο Αριστοτέλης αναλύη τον  όρο της ουσίας, και θα δούμε παρακάτω κατά ποίον τρόπον τον αναλύει, τον αναλύει στην ύλη, στη μορφή και στην ενέργεια. Η μορφή, η οποία ακριβώς όπως λέγει και ο Αριστοτέλης, είναι το τιμιώτερον, η μορφή είναι ακριβώς το κατάλοιπο της πλατωνικής ιδέας. Η πλατωνική ιδέα στον Αριστοτέλη ενώνεται με την ύλη και ονομάζεται μορφή, εις δε το ζωικό κόσμο ονομάζεται από τον Αριστοτέλη εντελέχεια. Είναι ένας όρος, που έφτιαξε ο ίδιος ο Αριστοτέλης και ο οποίος επεκράτησε μέχρι σήμερα στη γλώσσα όλων των φιλοσοφούντων. Εντελέχεια είναι αυτό που έχει το σκοπό μέσα του. Ένα φυτό ή ένα ζώο ή ο άνθρωπος ως σώμα και ως ψυχή, έχει το σκοπό μέσα του. Η εντελέχεια είναι ακριβώς εκείνη, η οποία διαμορφώνει το όλον. Η ψυχή κατά τον Αριστοτέλη είναι μία εντελέχεια. Η πλέον πολύτιμη εντελέχεια. Έτσι το υπόλοιπο αυτό της πλατωνικής ιδέας αποτελεί βασικό στοιχείο της φιλοσοφίας του Αριστοτέλους.

          Υπάρχει και ένα άλλο σημείο με το οποίο χωρίζεται ο Αριστοτέλης από τον Πλάτωνα και το σημείο αυτό είναι η έννοια περί θεού. Κατά τον Πλάτωνα ο θεός είναι δημιουργός εις τον «Τίμαιον», όπου ο Πλάτων ομιλεί μυθικώς περί θεού, γιατί την έννοια του θεού εις την «Πολιτείαν» του την έχει ήδη ορίσει ως την ιδέαν του αγαθού, η οποία δεν είναι προσιτή σχεδόν ούτε στο νου του ανθρώπου. Τόσο επέκεινα τοποθετείται η ιδέα του θεού. Είς τον «Τίμαιον» όμως, όπου ο λόγος είναι μυθικός ο Πλάτων εισάγει την έννοια του δημιουργού. Δημιουργός εδώ δεν είναι ό,τι είναι στους Ιουδαίους, αλλά είναι ό,τι είναι ένας τεχνίτης, ένας μάστορης. Δημιουργοί ελέγοντο οι ξυλουργοί, οι χαλυβουργοί, οι κεραμουργοί, οι σιδηρουργοί. Από τη ζωή λοιπόν επήρε ο Πλάτων τον όρον, όπως και όλους σχεδόν τους όρους. Γα να αναφέρω άλλον ένα, τον όρο ουσία. Και αυτόν επήρε από την καθημερινή ζωή. Ουσία στην καθημερινή ζωή εσήμαινε την  περιουσία και κυρίως την κτηματική περιουσία, η οποία ήτο σταθερά. Γι’ αυτό εδιάλεξε τον όρο ουσία, γιατί κατ’ αυτόν ουσία είναι το πιο σταθερό πράγμα. Και πήρε τον όρο από την άμεση χρήση της ζωής. Ο θεός λοιπόν του Πλάτωνος είναι ένας πλαστουργός μιάς ύλης που προϋπάρχει, που δεν την δημιουργεί ο ίδιος. Έτσι περιγράφει το δημιουργό του στον «Τίμαιο» ο Πλάτων.

          Ο θεός τώρα, κατά τον Αριστοτέλη, είναι το πρώτον κινούν όμως το ίδιο είναι ακίνητο. Και χαρακτηρίζεται ως νόησις νοήσεως. Ο θεός, δηλαδή, θεωρεί λογικώς τον εαυτό του και αναπαύεται εις τον εαυτόν του. Είναι ακίνητος ουσία και όμως κινεί τον κόσμον. Πώς τον κινεί; Εμμέσως. Και εισάγει εδώ ένα παράδειγμα πλατωνικό. Λέγει: ο θεός κινεί τον κόσμο, όπως ο ερωμένος κινεί τον εραστή, όπως ο αγαπώμενος κινεί αυτόν που τον αγαπά. Έτσι λοιπόν ο θεός κινεί τον κόσμον εμμέσως κι ο κόσμος-κι εδώ είναι όλος ο πλατωνικός έρως- με την κίνηση αυτή τείνει ολοένα προς τα πάνω. Αυτή είναι η δεύτερη βασική διαφορά που υπάρχει μεταξύ των δύο μεγάλων.

          Ο Αριστοτέλης στην γιγαντομαχία περί της ουσίας επενόησε τρία συστήματα εννοιών για να ορίση την ουσία. Πρώτον το σύστημα των κατηγοριών, των λογικών προσδιορισμών, όπως θα ελέγαμε σήμερα. Οι κατηγορίες είναι κατά τον Αριστοτέλη δέκα. Είναι πρώτη η ουσία. Τα άλλα όλα είναι συμβεβηκότα της ουσίας. Δηλαδή ποιά; Το ποσόν, το ποιόν, η σχέσις, ο τόπος, ο χρόνος, η θέσις, το έχειν, το ποιείν και το πάσχειν. Αυτά είναι συμβεβηκότα της ουσίας, δεν είναι ουσία. Απλώς συνυπάρχουν, υπάρχουν επειδή υπάρχει η ουσία.

          Το δεύτερο σύστημα εννοιών που επενόησε είναι το  σύστημα των στοιχείων, τα οποία ανέφερα πρίν. Δηλαδή, η ύλη, η μορφή και η ενέργεια. Το τρίτο σύστημα που επενόησε για να ορίση πάντοτε την ουσία είναι το σύστημα των τεσσάρων αιτιών. Είναι η υλική αιτία, είναι η αιτία η τυπική, δηλαδή η μορφή είναι η κινούσα αιτία και τέλος είναι το ού ένεκα, η τελική αιτία, ο σκοπός.

          Έχομε λοιπόν εδώ ένα σύμπλεγμα εννοιών για να ορισθή τί είναι ουσία από τον Αριστοτέλη και πρέπει να ειπούμε ότι αυτό είναι μία συμβολή πράγματι σταθερά μέσα στη Φιλοσοφία, γιατί όλες αυτές οι έννοιες είναι σήμερα όχι μόνον στο στόμα των φιλοσόφων και των επιστημόνων, αλλά και στο στόμα των ανθρώπων της καθημερινής ζωής κι αυτό είναι το σημαντικό του Αριστοτέλους, ότι ακριβώς εδημιούργησε τα συστήματα αυτά των εννοιών με τα οποία εργάζεται ως σήμερα ο μορφωμένος κόσμος.

          Τώρα μπορούμε να ειπούμε και πρέπει να το ειπούμε, διότι έτσι είναι, ο Αριστοτέλης αποτελεί το όριον του αρχαίου κλασσικού κόσμου. Ο κλασσικός κόσμος, η κλασσική εποχή, το κλασσικό πνεύμα τερματίζεται με τον Αριστοτέλη. Τί είναι το κλασσικό; Το κλασσικό είναι εκείνο που έχει απόλυτη ισορροπία, όπου όλες οι δυνάμεις μέσα του συμμετέχουν συμμετρικώς και καμμία δεν καταδυναστεύεται από την άλλη. Το κλασσικό είναι το αρμονικό, είναι αυτό, που δεν γέρνει ούτε προς τα έξω, ούτε προς τα μέσα, αυτό που αναπαύεται εις τον εαυτό του.

          Το μετακλασσικό, για να αποσαφηνίσωμε τα πράγματα τελείως, είναι ακριβώς εκείνο που έχει χάσει πλέον την αυτάρκειά του, που γέρνει είτε προς τα έξω, είτε προς τα μέσα. Τα σχόλια είναι μετακλασσικά. Μετά τον Αριστοτέλη αρχίζουν τα σχόλια. Αρχίζουν τα υπομνήματα. Και εδώ βέβαια είμεθα στον μετακλασσικό κόσμο. Το μετακλασσικό καθώς και η μετακλασσική εποχή έχουν βέβαια ωρισμένα γνωρίσματα. Είπα ότι η εποχή αυτή έχει χάσει την αυτάρκειά της. Και η εποχή και τα έργα της αρχίζουν και χάνουν την ισορροπία τους, δεν έχουν πλέον την αυτοβεβαιότητα εκείνη του κλασσικού ό,τι κι αν είναι, είτε άνθρωπος, είτε πόλεις, είτε έργο αντικειμενικό είναι, είτε είναι γλυπτό, είτε είναι οικοδόμημα. Όλα αυτά τα μετακλασσικά έχουν ακριβώς αυτό το γνώρισμα’ ότι δεν ισορροπούν απόλυτα με τον εαυτό τους.

          Την εποχή ακριβώς αυτή με την παρουσία του Φιλίππου αρχίζει η διάλυση της αρχαίας πόλεως, η οποία ήταν το αριστούργημα, το καλλιτέχνημα της κλασσικής εποχής. Η διάλυση αυτή του κλασσικού επεκτείνεται με τον Αλέξανδρο. Δεν υπάρχουν κατ’ ουσίαν πολίται, αλλά υπήκοοι στο κράτος του Φιλίππου ή στο κράτος του Αλεξάνδρου.

          Εδώ πρέπει να συνειδητοποιήσουμε τί σημαίνει αυτή η διάλυση του κλασσικού. Λαμβάνω παράδειγμα τον Παρθενώνα, ο οποίος ακριβώς παριστάνει την Αθηναίων Πολιτεία όταν αυτή ευρίσκετο στην απόλυτο αυτάρκειά της και ακμή της. Οι κίονες του Παρθενώνα σημαίνουν τους πολίτες, οι οποίοι βαστάζουν τη στέγη της πόλεως, και το βάρος, που δέχεται ο καθένας είναι το ίδιο, είναι ισονομημένο. Ο Παρθενών, λοιπόν, είναι το σύμβολο του κλασσικού και το σύμβολο της αρχαίας Αθήνας.

          Η μετακλασσική εποχή εκδηλώνεται σε όλους τους τομείς του πνεύματος με διαφόρους τρόπους. Στη φιλοσοφία, που μας ενδιαφέρει περισσότερο, έχομε τη σειρά των αιρέσεων. Δεν έχομε μεγαλόπνοα φιλοσοφικά συστήματα, αλλά έχομε αιρέσεις. Όλα τα μετά τον Αριστοτέλη φιλοσοφικά συστήματα είναι δυνατόν να χαρακτηρισθούν ως αιρέσεις.

          Το προνόμιο των δύο μεγάλων πατέρων της ελληνικής φιλοσοφίας, του Πλάτωνος και του Αριστοτέλους είναι ότι τα συστήματα εννοιών πού εξεπόνησαν και διετύπωσαν κατά την ιστορική διαδρομή απετέλεσαν ένα οπλοστάσιο για να διατυπώσουν αργότερα οι δύο θρησκείες το Ισλάμ και η Χριστιανική την κοσμοθεωρία τους. Οι δύο αυτοί φιλόσοφοι δεν ήταν δυνατόν να φαντασθούν ποτέ στην παλιά Αθήνα ότι τα διδάγματά τους θα είχαν αυτή τη χρήση.

          Ο Πλάτων είναι εκείνος με τις έννοιες της φιλοσοφίας του οποίου εργάστηκε περισσότερο η εκκλησία, ο πρώτος χριστιανισμός, για να διατυπώση το δόγμα του. Είναι τόσο στενή η μεγάλη επίδρασις του Πλάτωνος για τη διατύπωση του δόγματος, ώστε οι έννοιες της πλατωνικής φιλοσοφίας φθάνουν μέχρι της θείας ευχαριστίας. Η έννοια της κοινωνίας είναι πλατωνική. Κοινωνεί ο άνθρωπος των εννοιών, ο νους κοινωνεί των εννοιών και ούτω καθ’ εξής.

          Ο Αριστοτέλης εξ άλλου επέδρασε στο Ισλάμ, όταν τούτο επετίθετο με την γνωστή σφοδρότητα και αγριότητα κατά του Βυζαντίου, όταν ο ωργανωμένος πλέον στρατός της ερήμου πολεμούσε με τον φανατισμόν τον θρησκευτικό και με την πεποίθηση ότι όσο περισσότερους απίστους φονεύει, τόσον βεβαιότατα θα πάη στον Παράδεισο.

          Αυτή, λέγω, τη σφοδρότητα και την αγριότητα του Ισλάμ κατά του Βυζαντίου τη γνωρίζομε. Εκείνο όμως που δεν είναι είς όλους γνωστόν είναι ότι ακριβώς την εποχήν εκείνη ο Αριστοτέλης ευρίσκετο εις τα νότα των επιτιθεμένων. Σοφοί Άραβες εις την Δαμασκόν εμελετούσαν τον Αριστοτέλη. Αυτό είναι το παράδοξο της Ιστορίας, ή ένα από τα μεγάλα παράδοξα της Ιστορίας.

          Από τους Άραβες ήλθε ο Αριστοτέλης εις την Ευρώπη δια της Ισπανίας. Ο άραψ Αριστοτέλης, ο Αριστοτέλης μεταφρασμένος στα αραβικά. Τότε εγνώρισαν οι δυτικοί ευρωπαίοι τον Αριστοτέλη, μέσω των Αράβων της Ισπανίας και αυτόν τον Αριστοτέλη εγνώρισε ο φιλόσοφος της δυτικής εκκλησίας, ο Θωμάς ο Ακινάτης, ο Doctor Angelicus, όπως τον ονομάζει η καθολική εκκλησία. Ώστε η πρώτη επικοινωνία των Ευρωπαίων με τον Αριστοτέλη ήταν έμμεση, διά μέσου των Αράβων. Όμως και η πρώτη επικοινωνία των Ευρωπαίων με τους Έλληνες γενικώς, όπως λέει ο Νίτσε, ήταν διά μέσου των Ρωμαίων. Ο Νίτσε, μάλιστα, προσθέτει, ότι η εξέλιξις της Ευρώπης θα ήταν ολωσδιόλου διαφορετική, αν δεν μεσολαβούσαν οι Ρωμαίοι για να γνωρίσουν οι Ευρωπαίοι τους Έλληνες.

          Ως την εποχή εκείνη του Ακινάτη, η καθολική εκκλησία είχε και ακολουθούσε τα διδάγματα του Ιερού Αυγουστίνου. Ο Αυγουστίνος όμως είναι νεοπλατωνικός. Καθ’ όλην την εποχήν από τον Αυγουστίνον μέχρι του Ακινάτου περισσότερον ήταν ο Αυγουστίνος εκείνος, που εθεωρείτο ο πρώτος πατήρ της λατινικής εκκλησίας. Βέβαια από την εποχή του Θωμά η εύνοια του Αυγουστίνου υπεχώρησε πολύ εις την δυτική καθολική εκκλησία, διότι ο Θωμάς έγινε πλέον ο φιλόσοφος της καθολικής εκκλησίας αλλά ως ερμηνευτής του Αριστοτέλους. Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, είναι ο φιλόσοφος της καθολικής Εκκλησίας.

          Βέβαια εδώ θα πρέπη να προστεθή κάτι για να διασκεδασθή μία πλάνη. Η πλάνη είναι να καθίσταται υπεύθυνος ο Αριστοτέλης για όλη τη σχολαστική φιλοσοφία της Δύσεως. Όλη αυτή η φιλοσοφία εστηρίζετο φυσικά στις αραβικές μεταφράσεις, οι οποίες δεν ήταν βέβαια μεταφράσεις αυθεντικές. Σήμερα είμαστε σε θέση να γνωρίζωμε από αραβολόγους ότι σε πολλά σημεία ο Αριστοτέλης είχε νοθευτή και σ’ αυτόν τον Αριστοτέλη εστηρίχθη η σχολαστική φιλοσοφία. Δεν είναι λοιπόν του Αριστοτέλους το σφάλμα, όσον των δημιουργών της σχολαστικής φιλοσοφίας. Αυτή η σχολαστική φιλοσοφία και η κοσμολογική εικόνα του Αριστοτέλους ήταν γεωκεντρική και εστηρίζετο και στην Αστρονομία του Πτολεμαίου. Αντίθετα η ηλικοκεντρική εικόνα περί κόσμου είναι δημιούργημα της Αναγεννήσεως. Πρέπει να δηλωθή ότι κατά την εποχή αυτή εκακοποιήθη πολύ ο Αριστοτέλης αδίκως.

          Οπωσδήποτε η Αναγέννηση έκαμε την τεράστια αυτή στροφή. Από την γεωκεντρική θεωρία του κόσμου προχώρησε στην ηλιοκεντρική. Οι άνθρωποι της εποχής εκείνης, που περιγράφουν τα βιώματά τους έχουν την πεποίθηση ότι συνετρίβη ο κόσμος, ότι έγινε θρύμματα. Βέβαια ο θρυμματισμός αυτός έγινε σιγά-σιγά και ο πρώτος, ο οποίος δίχως να είναι θετικός επιστήμων συνετέλεσε σ’ αυτό είναι ένας λατίνος επίσκοπος, ο Nicolaus  Cusanus, ο οποίος είναι από το Κούες του Μόζελ, μία πολίχνη γερμανική, και ο οποίος τρία χρόνια πρίν από την πτώση της Κωνσταντινουπόλεως έζησε εκεί επί δύο χρόνια και εσπούδασε στο Πανεπιστήμιο της Πόλης φιλοσοφία, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, αλλά περισσότερο τον Πλάτωνα. Ο Cusanus είχε σταλή από τον Πάπα για να συζητήση το θέμα της ενώσεως των εκκλησιών. Βεβαίως έφυγε άπρακτος. Κατά την αναχώρησή του από την Πόλη, όπως περιγράφει ο ίδιος, ήταν ένα ηλιοβασίλεμα από τα θαυμάσια εκείνα του Βοσπόρου και εκείνη την ώρα συνέλαβε την πρώτη και βασική ιδέα του συστήματός του, που στα λατινικά λέγεται Coencidentia Oppositorum, δηλαδή σύμπτωση των αντιθέτων. Κι αυτή η σύμπτωση των αντιθέτων ήταν για τον Cusanus ο θεός. Ο θεός είναι η σύμπτωση των αντιθέτων δηλ. η αναίρεση όλων των αντιθέσεων. Ο κόσμος είναι άπειρος, λέγει ο Cusanus, χωρίς να έχη τηλεσκόπιο, όπως το είπε ο Αναξίμανδρος πρώτος. Αυτή η απειρία του κόσμου είναι το προοίμιο του θρυμματισμού της μεσαιωνικής εικόνας του κόσμου. Ο Cusanus έγραψε λατινικά και έγραψε διαλόγους για να δείξει ακριβώς ότι είναι πλατωνικός. Διαλόγους βεβαίως έγραψε και ο Galilei και έγραψε μόνον διαλόγους για να δείξη ότι είναι και αυτός πλατωνικός. Και ο Kepler δηλώνει ότι είναι πλατωνικός. Η συντριβή του μεσαιωνικού κόσμου πλέον, η καθολική συντριβή, έγινε από τον Galilei και τον Kepler. Αυτοί ωλοκλήρωσαν τη συντριβή της μεσαιωνικής, κοσμολογικής θεωρίας.

          Μένει να δούμε ακόμη κάτι για να συμπληρώσωμε αυτή τη γενική εικόνα, που θέλαμε να δώσωμε περί Αριστοτέλους. Κατά τον τελευταίο αιώνα του Βυζαντίου δημιουργήθηκε ένα χάσμα μεταξύ πλατωνικών και αριστοτελικών. Καθ’ όλους τους άλλους αιώνας δεν υπήρχε διάστασις μεταξύ των οπαδών, ή μάλλον όχι των οπαδών αλλά των μελετητών των αρχαίων φιλοσόφων, των δύο πατέρων της ελληνικής φιλοσοφίας. Αυτόν το διχασμό τον μετέφεραν οι Έλληνες βυζαντινοί φυγάδες στη Δύση. Η διαμάχη αυτή εξακολουθεί να υπάρχει και σήμερα πλήν όμως δεν στηρίζεται στην πραγματικότητα.

          Εμείς τώρα ως Έλληνες έχομε βεβαίως αποδείξει, με όσα είπα στην αρχή της ομιλίας μου, ότι καθ’ όλην την ιστορικήν μα ζωή μελετούσαμε τον Αριστοτέλη και γι’ αυτό δικαιούμεθα να τον εορτάσωμε. Σήμερα όμως τα χρέη μας είναι πολύ μεγαλύτερα, δηλαδή είναι πολύ μεγαλύτερες οι απαιτήσεις της ζωής. Σήμερα τα χρέη μας είτε είναι εις τον πνευματικό τομέα, είτε είναι στον υλικό, είναι σκληρά, πολύ απαιτητικά. Δεν έχουμε λοιπόν παρά όχι μόνον να συνεχίσωμε, αλλά να εντείνωμε αυτή τη σχέση με τους Πατέρες της φιλοσοφίας. Και κάτι άλλο ακόμα. Πρέπει συνεχώς να μετράμε τη ζωή μας, να μετράμε το τί κάνομε έχοντες ως μέτρα, τα μέτρα του Αριστοτέλους και του Πλάτωνος. Να μετράμε τη ζωή μας μ’ εκείνα τα κλασσικά μέτρα, και κυρίως την πνευματική και την πολιτική μας ζωή, πρέπει να τη μετράμε με αυτά τα υψηλά μέτρα.

          Τα αρχαία ελληνικά γράμματα, το προσθέτω αυτό, το οπλοστάσιο αυτό, ακριβώς επειδή η ζωή είναι τόσον σκληρή και απαιτητική πρέπει να επανέλθουν στα ελληνικά γυμνάσια, από όπου έχουν απομακρυνθή προ ολίγων ετών.

          Λέω κάτι το οποίον ίσως θα αιφνιδιάση πολλούς, ότι τα απολυτήρια των λυκείων με τα τρία χρόνια κλασσικής παιδείας δεν θα γίνωνται δεκτά από τα πανεπιστήμια της Δυτικής Ευρώπης, όπου η κλασσική παιδεία είτε ελληνική, είτε λατινική διαρκεί έξι χρόνια. Δεν πρέπει, λοιπόν, να συμβή αυτό το πράγμα, ούτε πρέπει να πάμε στην Κοινή Αγορά δίχως τα ελληνικά μας.

          ΙΩΑΝΝΗΣ  Ν.  ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ

Διευκρινιστικά

          Διαβάζοντας ο σύγχρονος έλληνας ίσως και ξένος αναγνώστης του 2026 της Φιλοσοφίας, τα βιβλία και τις μελέτες του Έλληνα Πλατωνιστή Φιλοσόφου Ιωάννου Ν. Θεοδωρακόπουλου, δίχως ενθουσιαστική υπερβολή θα σημειώναμε, ότι θα αισθανθεί σαν νεαρό σχολιαρόπαιδο που έρχεται για πρώτη φορά σε επαφή με τα Πλατωνικά και Αριστοτελικά έργα της Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας. Κοινωνεί με τρόπο άμεσο, σαφή και κατανοητό με τα σπουδαιότερα πνευματικά επιτεύγματα που γέννησε η ανθρώπινη σκέψη στον δυτικό κόσμο και διαμόρφωσε το πολιτιστικό του πρόσωπο. Διαβάζει τα ερευνητικά σχόλια, τις μεστές παρατηρήσεις, τις εύστοχες φιλοσοφικές επισημάνσεις και σύγχρονες προεκτάσεις ενός Πλατωνιστή επιστήμονα και φιλόσοφου οραματιστή, ιδεολόγου (με την ευρεία έννοια) παθιασμένου με το Ελληνικό Πνεύμα και την Ελληνικότητα στην διαχρονία της μέσα στην Ιστορία, ο οποίος περισσότερο μάλλον έθετε ερωτήματα παρά αποφαίνονταν με απολυτότητες και δογματικά παιδαγωγικής αγωγής «μανιφέστα» προς σωφρονισμό των μαθητών και ακροατών του. Πολυμαθέστατος ο Ιωάννης Ν. Θεοδωρακόπουλος, συγκροτημένος νους και ισχυρή πολυδιάστατη συνθετική σκέψη, δεν περιορίστηκε μόνο στην Πλατωνική Γραμματεία, το έργο του Νεοπλατωνιστή Πλωτίνου, αλλά και στα όμορα φιλοσοφικά πεδία της Ευρωπαϊκής Δυτικής διανόησης και Ευρωπαϊκών συγγραμμάτων Φιλοσόφων και Στοχαστών, Επιστημόνων που έλκυαν την καταγωγή τους διαμορφώθηκε ο πνευματικός τους χαρακτήρας, στοχασμός και οι ιδέες περί Ζωής, Σύμπαντος, Φύσης, Θεού, Ανθρώπου, Μεταφυσικής και Λογικής από την Πλατωνική, την Νεοπλατωνική και την Αριστοτελική σκέψη και διδασκαλία. Ο σύγχρονος στίχος ενός ελληνικού τραγουδιού, «Παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη είμαστε…» αντιπροσωπεύει όχι μόνο την Ελληνική Πολιτιστική παράδοση αλλά και του Ευρωπαϊκού Πολιτισμού και των επιτευγμάτων του. Επικουρικά θα υποστηρίζαμε την θέση μας με την συνέντευξη της Ελένης Γλύκατζη Αρβελέρ στο Κανάλι της Βουλής όπου η τιμημένη και φημισμένη ελληνίδα ιστορικός ανέφερε ότι σε ερώτησή της σε Γάλλο πανεπιστημιακό αν σκόπευε να επισκεφτεί και να γνωρίσει την Ελλάδα από κοντά, εκείνος της απάντησε: «Μα, γιατί να την επισκεφτώ αφού η χώρα σας εδώ και δύο χιλιάδες χρόνια είναι παρούσα μέσα στην δική μας ιστορία και πολιτισμό και φυσικά τα γράμματα.». Ένα ακόμα υποστηρικτικό παράδειγμα της τεράστιας διαχρονικής συμβολής της Πλατωνικής Σκέψης και του Κόσμου των Ιδεών για τις οποίες μας μίλησε ο Πλάτωνας και οι κατοπινοί μαθητές της Ακαδημίας του είναι το τηλεοπτικό επιμορφωτικό ντοκιμαντέρ που προβλήθηκε σε δύο επεισόδια στην ΕΡΤ-3 το οποίο μέσω της Α.Ι. Τεχνικής Νοημοσύνης μας έδειξε την Συνομιλία και απολογία Ζωής-αποτίμησης, δύο Οικουμενικών Διδασκάλων, του Έλληνα ΣΩΚΡΑΤΗ και του Κινέζου ΚΟΥΜΦΟΥΚΙΟΥ. Κάτι που μας φανερώνει την παρουσία του Αρχαίου Ελληνικού Πνεύματος μέχρι των ημερών μας και την γονιμοποίηση της Δυτικής και Παγκόσμιας Ανθρωπιστικής Σκέψης και Διανόησης. 

Με την εξέταση και τον σχολιασμό του Ιωάννη Ν. Θεοδωρακόπουλου των Πλατωνικών και άλλων αρχαίων Φιλοσοφικών Κειμένων, ο παλαιός διδάσκαλος δεν αποκαλύπτει μόνο το πνεύμα του αρχαίου Αθηναίου φιλοσόφου, του Πλάτωνα, του Πλωτίνου, του Αριστοτέλη (την ξακουστή ελληνική τριανδρία), αλλά και την εύρωστη «πολυμηχανία» και ευρύτητα του δικού του νου, της πλούσιας φαντασίας, της χαρισματικής συλλογιστικής του και των προεκτάσεων των συλλήψεών του. Ας μην λησμονούμε ότι ο Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλος ασχολήθηκε και με την Χριστιανική Εκκλησιαστική Γραμματεία και τον ενστερνισμό της Πλατωνικής και Αριστοτελικής Σκέψης από τους Ορθόδοξους και Καθολικούς Εκκλησιαστικούς Πατέρες και Συγγραφείς, όπως ο Ιερός Αυγουστίνος, ο Άγιος Θωμάς ο Ακινάτης, σπουδαστές του αρχαίου ελληνικού προχριστιανικού πνεύματος στην οργάνωση και εδραίωση της Χριστιανικής Θεολογίας και Φιλοσοφίας. Ας θυμηθούμε και την περίπτωση του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και την πνευματική κίνηση της Θεσσαλονίκης. Την διαμάχη μεταξύ Πλατωνιστών και Αριστοτελιστών με τα γνωστά ιστορικά, πολιτικά και θεολογικά αποτελέσματα. Εδώ αξίζει νομίζω να αναφέρουμε το γεγονός ότι σε μία δύσκολη πολιτικά και κοινωνικά περίοδο της πατρίδας,-μετά τον πόλεμο, την κατοχή και τον εμφύλιο, φωτισμένα και καλλιεργημένα άτομα του χώρου της ελληνικής ελλαδικής εκκλησίας και του εκδοτικού της οίκου, εξέδωσαν στην σειρά Νούμερο 18 της «Βιβλιοθήκης Αποστολικής Διακονίας» τα «Χριστιανικά και Φιλοσοφικά Μελετήματα», Αθήνα 1949, σελίδες 147, τιμή 20 ευρώ, του Ακαδημαϊκού και Πανεπιστημιακού. Το κιτρινισμένο από τον χρόνο βιβλίο με τα φύλλα που θρυμματίζονται περιλαμβάνει 5 Μελετήματά του. [-Ο άνθρωπος και το επάγγελμά του. –Ο Χριστιανισμός ως ταπείνωσις.- Ο χριστιανός φιλόσοφος της υπάρξεως Κιρκεγκάαρντ.- Περί ψυχής και- Ο ιερός Αυγουστίνος]. Κείμενα που δηλώνουν την πεποίθηση του Θεοδωρακόπουλου της συνέχειας του Ελληνισμού και του Πλατωνισμού μέσω του χριστιανικού Καθολικού ή Ορθόδοξου πνεύματος και στοχασμού. Και μας δείχνει ότι η Ελληνικότητα στην ιστορική της διαδρομή γνώριζε να συνδιαλέγεται, να διαμορφώνει και να διαμορφώνεται άλλοτε με ευκολία άλλοτε με δυσκολία. Μπορεί η Πλατωνική Μεταφυσική και ο Κόσμος των Ιδεών, μπορεί η Αριστοτελική διδασκαλία και φιλοσοφία να μην «κουμπώνει» με την χριστιανική κοσμοθεώρηση και αρχή του σύμπαντος, κοσμολογίας, από μία Θεϊκή Αρχή, όλοι όμως αναγνώρισαν μέσα στο χρόνο τόσο οι πιστοί ακόλουθοι της Χριστιανικής διδασκαλίας και της αποδοχής ως Θεϊκής Αλήθειας στο πρόσωπο και την αποστολή του Χριστού, και εκείνοι που αρνούνται την θεϊκή του ιδιότητα- «του Υιού του Ανθρώπου»- ότι οι πρώτοι θεμελιωτές της δογματικής χριστιανικής διδασκαλίας, οι τρείς Ιεράρχες υπήρξαν σπουδαστές στην Ακαδημία των Αθηνών, φοίτησαν κοντά σε Πλατωνιστές και Νεοπλατωνιστές διδασκάλους και υιοθέτησαν στην οργάνωση της δικής τους απολογητικής διδασκαλία πολλές από τις ιδέες και τις αρχές, φιλοσοφικές έννοιες των Αρχαίων Ελλήνων Φιλοσόφων, των Προσωκρατικών και των Μετά Σωκρατικών και των άλλων Φιλοσοφικών Ρευμάτων που επικρατούσαν εκείνους τους Αιώνες. Το Ελληνικό Πνεύμα δεν περιορίζεται ούτε από τους μεν ούτε από τους δε ρέει σύμφωνα με την του Ηρακλείτου διδασκαλία. Τα κείμενα της «Αποστολικής Διακονίας» προηγήθηκαν του τόμου που κυκλοφόρησε ο Θεοδωρακόπουλος με τίτλο «Φιλοσοφία και Ζωή» Μικρά Φιλοσοφικά Κείμενα Αθήνα 1967. Ο ογκωδέστατος τόμος των 528 σελίδων περιλαμβάνει ένα πανόραμα παλαιότερων και νεότερων εργασιών του που μας βοηθούν να κατανοήσουμε καλύτερα το πνεύμα του και την φιλοσοφία του. Από την «Θέση του Ελληνισμού εις τον σύγχρονον κόσμον», την σχέση του «Ελληνισμού και Χριστιανισμού», το «Νόημα της Ελληνικής Ελευθερίας» έως την «Πίστις και λογική», «Φιλοσοφία και Θρησκεία» «Τέχνη και κάλλος», την «Φιλοσοφία του Καρτεσίου», το δοκίμιο για τον «Ντάντε Αλιγκέρι», το «Η κλασική φιλολογία και ο Νίτσε» μέχρι το δημοσίευμά του για το «Πανεπιστήμιο της Θεσσαλονίκης», την «υποδοχή του Ρώσου αστροναύτου Γκαγκάριν» και «Μνημόσυνος λόγος εις τον Τζών Κέννεντυ». Τα 29 παλαιά αυτά δημοσιεύματα και οι άλλες του εργασίες στην Σχολή της Μαγούλας της Σπάρτης «Ο ΠΛΗΘΩΝ» που ίδρυσε και διεύθυνε μέχρι τον θάνατό του, δείχνουν έναν έλληνα φιλόσοφο ο οποίος δεν ήταν αποκομμένος από τα προβλήματα της εποχής του, αποτραβηγμένος στο φιλοσοφικό κελί του όπως ο «Φάουστ» και έβλεπε την πραγματικότητα γύρω του από απόσταση, αντίθετα μάλιστα, ήταν ενεργός σαν πολίτης και σαν ακαδημαϊκός δάσκαλος και παιδαγωγός. Πρωταγωνιστικός όπως του αναγνωρίστηκε ο ρόλος του Ι.Ν.Θ. στην διαμόρφωση της ελληνικής σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης και των ειδικών επιστημονικών ορολογιών της που καθιερώθηκαν και έγινε αποδεκτό το Λεξιλόγιό του που εκείνος εισήγαγε από την ελληνική φιλοσοφική κοινότητα και του αποδόθηκε από ευρωπαίους πανεπιστημιακούς καθηγητές της εποχής του από τα πρώιμα ακόμα στάδια των σπουδών του στην Χαϊδελβέργη όταν ήταν σχεδόν έφηβος. Η ενηλικίωσή του έγινε μέσα σε αίθουσες ανήλιαγες της φιλοσοφικής διδασκαλίας και έρευνας. Πολλές φορές μας διαφεύγει η βιολογική ηλικία του απαράμιλλου Πλατωνιστή και προσεκτικού ερευνητή, όταν διατύπωσε στα πρώτα του βιβλία στην γερμανική γλώσσα γραμμένα τις θέσεις και απόψεις του, στην διαμόρφωση όχι μόνο του ελληνικού γλωσσικού του ύφους αλλά και της γερμανικής γλώσσας που την χειρίζονταν ισάξια με την μητρική του. Οι Γερμανομαθείς φιλόσοφοι έλληνες θα μπορούσαν να μας πουν περισσότερα για το τι κόμισε ο έλληνας φοιτητής στην Γερμανική εκφραστική. Παρόμοια θέση θα εκφράζαμε και για τους άλλους δύο πνευματικούς συναθλητές του που σπούδαζαν την ίδια περίοδο στην «Ρομαντική πόλη» όπως θεωρούσαν την Χαϊδελβέργη και το αρχαίο Πανεπιστήμιό της. Τον Κωνσταντίνο Τσάτσο και τον Παναγιώτη Κανελλόπουλο, πολιτικούς της σύγχρονης ιστορίας.

    Ο τιμημένος διεθνώς Ιωάννης Ν. Θεοδωρακόπουλος μετέφρασε εύστοχα-στην εποχή του-τα Πλατωνικά Φιλοσοφικά έργα σε μία γλώσσα στρωτή, εύληπτη, καθαρή και αντιληπτή στον καθένα μας, στους μη ειδικούς. Το ύφος του ως συγγραφέας δεν είναι καθόλου μα καθόλου σκοτεινό, όπως ίσως θα ανέμεναν οι αμύητοι και μη σταθεροί αναγνώστες, δεν είναι φιλοσοφικά δυσκολοχώνευτο, φορτωμένο με έννοιες ακατανόητες, απόμακρες, ξένες από τον καθημερινό του ανθρώπου βίο, ή μία χρήση λέξεων που δεν αντιλαμβανόμαστε την βαρύτητα και την σημασία τους. Η γλωσσική εκφραστική του διασώζει παλαιά και νεότερα στοιχεία της ελληνικής, ακόμα και η καθαρεύουσά του δεν μας ξενίζει παρά την άσχημη εντύπωση που έχουμε από τα σχολικά μας χρόνια και την σύνδεσή της με το επτάχρονο δικτατορικό καθεστώς ή την εθνικόφρονα κηρυγματική διδαχή αρκετών ιερωμένων της εποχής.  Ο Ι.Ν.Θ. δεν διδάσκει απλά Πλατωνική Φιλοσοφία αλλά Παιδαγωγεί. Δεν γράφει ούτε εξετάζει όλα τα Αριστοτελικά παραδείγματος χάριν έργα-που είναι αρκετές εκατοντάδες, 146 συγγράμματα για άλλους 400 που μας διασώθηκαν μόνο το 1/5. Παρ’ ότι τα προϋποθέτει η επιστημονική και φιλοσοφική του επάρκεια. Εξάλλου, στο παρόν ανάτυπο έχουμε μία «Ομιλία» του ως προέδρου του «Παρνασσού» μέσα σε ορισμένα χρονικά όρια. Έστω και σταχυολογικά όμως μας δίνει την διαδρομή του Αριστοτελικού πνεύματος μέσα στην Ιστορία και την αποδοχή του. Το αν Εμείς οι σύγχρονοι Έλληνες αφήσαμε να σκονιστούν τα έργα και η διδασκαλία των μέγιστων αυτών Ελλήνων Φιλοσόφων μέσα στα πανεπιστημιακά σπουδαστήρια και τις διδακτορικές διατριβές φοιτητών και φοιτητριών και όχι όσο γίνεται να εντάξουμε τα διδάγματά τους μέσα στην πολύβουη καθημερινότητά μας είναι άλλου ερμηνευτή και μεταφραστή «ευαγγέλιο». Παρότι διαθέτουμε εξαιρετικούς σύγχρονες έλληνες στοχαστές και σχολιαστές των Πλατωνικών και Αριστοτελικών Έργων. Βλέπε παραδείγματος χάριν την έκδοση της εφημερίδας «Η Καθημερινή» 2014, του Βασίλη Κάλφα, «Ο Αριστοτέλης πίσω από τον Φιλόσοφο», ή του Κοσμά Ψυχοπαίδη, «Ο Φιλόσοφος, ο Πολιτικός και ο Τύραννος» Για την πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη εκδόσεις Πόλις 1999, ή την έκδοση «Αριστοτέλης, Περί Ψυχής» σε εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Ι. Σ. Χριστοδούλου εκδ. Ζήτρος 1998, την μετάφραση της «Πολιτικής Σκέψης του Αριστοτέλη» του Wolfgang Kullmann, από τον Α. Ρεγκάκο, έκδοση του ΜΙΕΤ, Αθήνα 1996, το βιβλίο «Αριστοτέλης» του μαρξιστή φιλόσοφου Β. Φ. Άσμους, σε μετάφραση Αννίκας Χαραλαμπίδου από τον Κέδρο, Αθήνα 1978 για να περιοριστούμε σε ενδεικτικούς τίτλους δίχως να αναφερθούμε στα έργα του «Αθηναίων Πολιτεία», την «Ρητορική» του και την «Ποιητική» του ή τα «Ηθικά Νικομάχειά» του. Είναι αστείο και σαν ιδέα να θέλαμε να συντάξουμε έναν ελληνικό και διεθνή κατάλογο μελετημάτων και βιβλίων που κυκλοφόρησαν και συνεχίζουν να κυκλοφορούν ακόμα για τους φημισμένους αυτούς Έλληνες δασκάλους. Ακόμα και μία βιβλιογραφία των μεταφρασμένων έργων τους όπως του Αριστοτέλη από τα Αραβικά, στα Λατινικά και μετά στις υπόλοιπες ευρωπαϊκές γλώσσες από την ύστερη αρχαιότητα, τους βυζαντινούς αντιγραφείς και τους καθολικούς φιλοσόφους της Δύσης, θα απέβαινε μάταια.

          Ας το επαναλάβουμε κουραστικά στο παρόν σημείωμά μας, η Πλατωνική Φιλοσοφία και η Φιλοσοφία και Λογική του Αριστοτέλους διαμόρφωσε την Δυτική Σκέψη και αυτό είναι κάτι το αδιαπραγμάτευτο. Γονιμοποίησε τον Δυτικό τρόπο του σκέπτεσθαι και διαμόρφωσε το πολιτιστικό πρόσωπο του Δυτικού ανθρώπου όχι μόνο στους χώρους της Φιλοσοφίας. Ματαιοπόνησαν όσοι μέσα στην διάρκεια του χρόνου της Ανθρώπινης Ιστορίας επιχείρησαν να αποκαθηλώσουν τα διδάγματα και τις αρχές των δύο δασκάλων μαθητών του Σωκράτους, των Πλατωνικών επιγόνων της «Πλατωνικής Ακαδημίας» και του «Λυκείου» του Αριστοτέλους. Παιδαρέλι 18 ετών ήταν ο Σταγειρίτης φιλόσοφος, γιός του Μακεδόνα ιατρού Νικόμαχου, γεννήθηκε το 384 π.Χ. όταν ήρθε στην Αθήνα να φοιτήσει στην «Πλατωνική Ακαδημία» και διέμεινε για μία εικοσαετία. Ο δάσκαλός του Πλάτων ήταν ήδη 60 χρονών και είχε δώσει τα πρώιμα έργα του. Ο Σταγειρίτης δάσκαλος του Μεγάλου Αλεξάνδρου δέχθηκε στην πιο κρίσιμη ηλικία της ζωής του την Πλατωνική διδασκαλία, της αφοσιώθηκε αλλά και αρνήθηκε τον Κόσμο των Ιδεών του δασκάλου του Πλάτωνα μετά τον θάνατό του. Μετά την κυριαρχία του Μεγάλου Αλεξάνδρου επί των Ελληνικών Πόλεων, και την διαφοροποίησή του από τους διαδόχους της «Πλατωνικής Ακαδημίας» ο Αριστοτέλης, ο πατέρας της «Λογικής» ίδρυσε την δική του «Περιπατητική Σχολή» το «Λύκειο» στο οποίο δίδαξε και έγραψε τα έργα του, ενώ παράλληλα, συγκέντρωσε από τις διάφορες Βιβλιοθήκες της Εποχής του διαφόρων περιοχών τα σπουδαιότερα συγγράμματα της Αρχαίας Ελληνικής Σοφίας και Γραμματείας. Ο Αριστοτέλης υπήρξε τόσο πολυμαθέστατος και με διορατική σκέψη ώστε μπορούμε να πούμε με σχετική βεβαιότητα ότι οι γνώσεις του δε περιορίζονταν μόνο στο περίγραμμα του Κόσμου που έζησε και δίδαξε αλλά και πολλών ζητημάτων της εποχής μας, παρά τις κάπως ακατέργαστες από κοινωνικής απόψεως απόψεις του για την γυναίκα, το παιδί και τον φυσικό κόσμο. Η λέξη «Εντελέχεια» όπως και άλλες είναι δικό του εφεύρημα που ισχύουν ακόμα και σήμερα. Μετά τον θάνατο του Μεγάλου Αλεξάνδρου η αντί Μακεδονική Αθηναϊκή μερίδα ετοιμάζονταν να στραφεί εναντίον του (παρά του ότι από το 367 π.Χ. ήταν εγκατεστημένος στο Κλεινόν Άστυ, θεωρείτο σύμφωνα με την Αθηναϊκή νομοθεσία Μέτοικος) κατηγορώντας τον για ασέβεια ενάντια των Θεών, όπως πίστευαν ότι έγραψε σε κάποιο ποίημά του στον Ερμεία, φοβούμενος μην έχει την τύχη του Αθηναίου δασκάλου Σωκράτη καταφεύγει, αυτοεξορίζεται σε νησί του Αιγαίου και κατόπιν στην Χαλκίδα της Εύβοιας όπου πεθαίνει σε ηλικία μόλις 63 ετών. Το «Λύκειο» που είχε ανοίξει από το 335 π.Χ. το κληροδότησε στον μαθητή του Θεόφραστο μαζί με τα συγγράμματά του, τα χειρόγραφά του, τις σημειώσεις του και την πλούσια Βιβλιοθήκη του, που ορισμένοι από τους σχολιαστές του την θεωρούν κάπως ισάξια της «Αλεξανδρινής» φυσικά σε άλλα αριθμητικά μεγέθη. «Τα χειρόγραφα περιλάμβαναν τις πλήρεις σημειώσεις του στα μαθήματα, που δεν τις είχε προετοιμάσει για δημοσίευση, τα ονομαζόμενα κάποτε «ακροαστικά έργα» δηλαδή παρακολουθώ ένα μάθημα. Δεν γνωρίζουμε ακριβώς την σειρά και την σύνθεση των χειρογράφων του, μια και ότι ξέρουμε είναι από παλαιότερες κυκλοφορούσες εργασίες του, γιαυτό και έχουμε σχετικές παρανοήσεις σε τίτλους έργων του. Ενδέχεται ο γιός του Νικόμαχος και ο συνεργάτης του στο Λύκειο Εύδημος από την Ρόδο, να έβαλαν σε μία τάξη τα χειρόγραφά του τα οποία κρύφτηκαν σε ένα κελάρι για να διασωθούν από τους αναζητητές παλαιών χειρογράφων και βιβλιοσυλλογείς των βασιλιάδων της Περγάμου». Με την Ρωμαϊκή κατοχή του Σύλλα, φορτώθηκαν σε πλοίο και μεταφέρθηκαν στην Ρώμη μετά τον Μιθριδατικό Πόλεμο του 89-89 π.Χ. Από την πρωτεύουσα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας τα Αριστοτελικά χειρόγραφα- έργα- μεταφράστηκαν στα Λατινικά, και ταξινομήθηκαν από τον επικεφαλής του Λυκείου στην Αθήνα Ανδρόνικο τον Ρόδιο. Αυτή η έκδοση είναι η βάση όλων των μεταγενέστερων επανεκδόσεων των Αριστοτελικών Έργων στις διάφορες γλώσσες. Σύμφωνα με το «Εγχειρίδιο Κλασικών Σπουδών» του M. C. Hohwatson, των εκδόσεων Αδερφών Κυριακίδη, 1996, σ. 104 τα έργα του Αριστοτέλη μπορούν να χωριστούν σε τρείς τάξεις: 1. Τα πρώιμα λαϊκά φιλοσοφικά έργα, κυρίως σε διαλογική μορφή, που τα δημοσίευσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης και τώρα έχουν χαθεί εκτός από αποσπάσματα που διατηρήθηκαν σε αναφορές μεταγενέστερων συγγραφέων. 2. Ευρείες συλλογές ιστορικών και επιστημονικών γεγονότων, που τις πραγματοποίησε ο Αριστοτέλης μερικές φορές σε συνεργασία με άλλους και τώρα στο μεγαλύτερο μέρος χαμένες. 3. Φιλοσοφικά και επιστημονικά έργα που πολλά τους υπάρχουν ακόμη. Ακόμα από τους καταλόγους των υπαρχόντων έργων έχουμε τις πραγματείες του που διασώθηκαν και ταξινομήθηκαν σε 1. Για τη Λογική, μία ομάδα που την αποκάλεσαν Όργανον. 2. Για την Μεταφυσική, ένα μείγμα από πραγματείες και σημειώσεις μαθημάτων διαφόρων περιόδων που τα συναρμολόγησε ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος.  3. Για την Φυσική Επιστήμη (Βιολογία, Φυσική κλπ.). 4. Τα Ηθικά και τα Πολιτικά. 5. Αυτά που διαπραγματεύονται την Ρητορική και την Ποιητική. Αυτές είναι σε γενικές γραμμές οι κατηγορίες των τίτλων των Αριστοτελικών πραγματειών που μα κληροδότησε ο φιλόσοφος Αριστοτέλης ο θεμελιωτής της Λογικής και της Έρευνας, του Επιστημονικού Πειραματισμού και της εξήγησης στηριζόμενης στην ανθρώπινη Λογική και τις μεθόδους της. Από τον 8^ο αιώνα ανιχνεύουμε επιδράσεις της Αριστοτελικής Λογικής πρώτα στους Άραβες, από αυτούς πέρασε η Αριστοτελική Σκέψη στην Ισπανία και κατόπιν από Λατινικές μεταφράσεις το Αριστοτελικό Πνεύμα στην υπόλοιπη Μεσαιωνική και της Αναγέννησης Ευρώπη. Όπου με την στήριξη του Αλβέρτου του Μεγάλου και του πασίγνωστου δυτικού Θεολόγου του Σχολαστικισμού και του συστήματος του, του Αγίου Θωμά του Ακινάτη σαν «αντιπαράθεση» με την του Ιερού Αυγουστίνου Θεολογία, έγιναν το οικοδόμημα μιάς χριστιανικής φιλοσοφίας που στην ουσία της είναι η συγχώνευση της Θεολογίας με τον Αριστοτελισμό που υφίστανται μέχρι των ημερών μας και ασπαζόμενη ακολουθείται από την πλειοψηφία των Καθολικών χριστιανών.

Ο Θεόφραστος κατάγονταν από την Ερεσό της Λέσβου και γεννήθηκε περίπου στα 370 με ημερ. θαν. 287 π.Χ. ήταν μαθητής και φίλος του Αριστοτέλη και διάδοχός του ως επικεφαλής της Περιπατητικής Σχολής της Φιλοσοφίας στην Αθήνα. Έγραψε αρκετά έργα που χάθηκαν, έγινε γνωστός με το έργο του «Χαρακτήρες». Δημοφιλές τον 17^ο και 18 αιώνα κυρίως στην Γαλλία. -Ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς ήταν φιλόσοφος του 3^ου αιώνα μ.Χ. και ανήκε στην ομάδα της «Περιπατητικής Σχολής» θεωρείται ένας από τους καλύτερου ερμηνευτές του Αριστοτέλη. Τα υπομνήματά του πάνω στα Αριστοτελικά κείμενα διακρίνονται για την φιλοσοφική τους ακρίβεια την λογική ερμηνεία των Αριστοτελικών διδασκαλιών. Πολλοί υπομνηματισμοί του χάθηκαν, ενώ τις απόψεις του ασπάστηκαν και οι ακόλουθοι του Νεοπλατωνισμού όπως και ο ίδιος ο αρχηγός τους ο Πλωτίνος.-Ο Ιωάννης Φιλόπονος ήταν φιλόσοφος του 5^ου με 6^ου αιώνα από την Αλεξάνδρεια. Στα πρώτα του βήματα υπήρξε Νεοπλατωνιστής φιλόσοφος μαθητής του Αμμώνιου. Στα μεταγενέστερα χρόνια ασπάσθηκε τον Χριστιανισμό και έγινε επίσκοπος στην πολυεθνική και πλουραλιστική θρησκευτικά Αλεξάνδρεια. Είναι από τους πρώτους αν όχι ο πρώτος που χρησιμοποίησε το φιλοσοφικό σύστημα του Αριστοτέλη για να υπερασπισθεί την χριστιανική διδασκαλία. Έγραψε ανάμεσα στα άλλα και μία πραγματεία για τον προσδιορισμό της εορτής του Πάσχα, ενώ ήταν γνωστός και για τις εργασίες του πάνω στην γλωσσική προσωδία, τις ομώνυμες και συνώνυμες λέξεις κλπ.-Ο Νεοπλατωνισμός και ο αρχηγός και θεμελιωτής του ο Πλωτίνος υπήρξε από τα επιδραστικότερα πνευματικά και φιλοσοφικά και θεολογικά κινήματα του αρχαίου των Εθνικών Κόσμου και πολιτιστικής παράδοσης μετά τα διδάγματα και τα προτάγματα της Πλατωνικής διδασκαλίας και θεωριών σύλληψης του Κόσμου μας. Η φιλοσοφικών προδιαγραφών Θεολογία του Ενός Ανωτάτου όντος του μετά Πλατωνικού Πλωτίνου επηρέασε μεγάλες ομάδες μορφωμένων Ελλήνων και όχι μόνο για αρκετούς αιώνες τόσο στην Ανατολή όσο και στην Δύση. Οι διασωθέντες "Εννεάδες" του και οι κατηγορίες τους, διαβάζονται ακόμα και στις μέρες μας διατηρώντας ένα μέρος, μία θεολογική όψη των Εθνικών Ελλήνων του Παγανιστικού Αρχαίου Κόσμου ζωντανή. Για όσους τέλος πάντων δεν ομνύουν στην δογματική μεταφυσική απολυτότητα του χριστιανισμού είτε της δυτικής είτε της ανατολικής εκκλησίας. Τις θεωρητικές διδασκαλίες του Πλατωνισμού αναζωπύρωσε τον 11^ο αιώνα ο βυζαντινός χρονογράφος Μιχαήλ Ψελλός και έγιναν κτήμα πολλών Ουμανιστών της Αναγέννησης.  Όσον αφορά την απάντηση από την άλλη πλευρά, του Ορθόδοξου Ελληνισμού στο Θεολογικό σύστημα και στον Φιλοσοφικό Θεό που εισήγαγε μέσα στην Ιστορία ο Πλωτίνος, αλλά και οι προπάτορές του Θείος Πλάτωνας και Αριστοτέλης και αν υφίσταται Θεολογικό πρόβλημα βλέπε το συλλογικό έργο «Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των Φιλοσόφων» σε επιμέλεια του Σταύρου Ζουμπουλάκη, εκδόσεις Άρτος Ζωής, Αθήνα 2012. Ιδιαίτερα τις ανακοινώσεις της πρώτης Συνεδρίας. –Παύλος Καλλιγάς, Θεός και θεολογία στο έργο του Πλάτωνα. –Βασίλη Κάλφα, Είναι αναγκαίος ο Θεός στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. –Ελένη Περδικούρη, Ο Θεός στον Πλωτίνο: Νούς ή Έν;.

Να υπενθυμίσουμε και  την γνωστή και πολυδιαβασμένη μελέτη του Πειραιώτη παιδαγωγού Ευάγγελου Παπανούτσου, «Το θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα» που κυκλοφόρησε το 1971 από την Δωδώνη.

          Και επειδή, ούτε η Ποίηση ούτε η Φιλοσοφία μπορεί να μείνει αμέτοχη από τα πολεμικά γεγονότα και το κλίμα των ημερών μας και τον θάνατο φτωχών αμάχων στο όνομα!!!! Που συνεχίζεται, ο γράφων ζήτησε από το θλιμμένο και δακρυσμένο Παιδί με το Ταμπούρλο του ποιητή Νίκου Γκάτσου να του διαβάσει ένα κείμενο. Και ο μικρός ευαίσθητος τιμπανιστής ποιητής διάλεξε στίχους από το «Έκτο Ανάγνωσμα» της συλλογής «Άξιον Εστί» του Οδυσσέα Ελύτη. Το «ΠΡΟΦΗΤΙΚΟΝ»

«Χρόνους πολλούς μετά την Αμαρτία που την είπανε Αρετή μέσα στις εκκλησίες και την ευλόγησαν. Λείψανα παλιών άστρων και γωνιές αραχνιασμένες τ’ ουρανού σαρώνοντας η καταιγίδα που θα γεννήσει ο νους του ανθρώπου. Και των αρχαίων Κυβερνητών τα έργα πληρώνοντας η Χτίσις, θα φρίξει. Ταραχή θα πέσει στον Άδη, και το σανίδωμα θα υποχωρήσει από την πίεση την μεγάλη του ήλιου. Πού πρώτα θα κρατήσει τις αχτίδες του, σημάδι ότι καιρός να λάβουνε τα όνειρα εκδίκηση. Και μετά θα μιλήσει, να πεί: εξόριστε Ποιητή, στον αιώνα σου, λέγε, τί βλέπεις;

-Βλέπω τα έθνη, άλλοτες αλαζονικά, παραδομένα στη σφήκα και στο ξινόχορτο.

-Βλέπω τα πελέκια στον αέρα σκίζοντας προτομές Αυτοκρατόρων και Στρατηγών.

-Βλέπω τους εμπόρους να εισπράττουν το κέρδος των δικών τους πτωμάτων.

-Βλέπω την αλληλουχία των κρυφών νοημάτων…..»

Γιώργος Χ. Μπαλούρδος

Πειραιάς

 Δεκέμβριος 2025- 5 Μαρτίου 2026.                 

   

Στέφανος Δάφνης στον Ιωάννη Ν. Θεοδωρακόπουλο

 

      ΣΤΕΦΑΝΟΣ  ΔΑΦΝΗΣ

σε μία μεγάλη φυσιογνωμία του Ελληνισμού

     ΙΩΑΝΝΗΣ Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ

(Βασσαράς Λακωνίας 28/2/1990-Αθήνα 20/2/1981)

    Ο Ιωάννης Ν. Θεοδωρακόπουλος, έλληνας Πλατωνιστής φιλόσοφος, πολιτευτής, ακαδημαϊκός, παιδαγωγός του γένους των Ελλήνων και πανεπιστημιακός, γεννήθηκε στο Βασσαρά της Σπάρτης στις 29/2/1900 και έφυγε από κοντά μας στην Αθήνα στις 20/2/1981. Πατέρας του ήταν ο Νικόλαος Θεοδωρακόπουλος (έφυγε πέντε χρόνια πριν την δική του απώλεια) και μητέρα του η Παναγιώτα Ι. Παπαγγελή (απεβίωσε το 1973). Η οικογένεια αποτελείτο ακόμα από τα αδέρφια του Γεώργιο, Μαρία Μιχαήλ, Αγγελική ΄Αντον, Θεοφάνη και Γεωργία Φουρτούνη. Το 1915 φοιτά στην «Ριζάρειο Σχολή Αθηνών» ως υπότροφός της. Πέντε χρόνια αργότερα, 1920, τον συναντάμε να σπουδάζει Κλασική Φιλολογία και Φιλοσοφία (4 εξάμηνα) στην Βιέννη στην Αυστρία. Συνεχίζει τις φιλοσοφικές του σπουδές στο πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης 1922 με καθηγητές τους H. Rickert, K. Jaspers, Alfred Weber και άλλους γνωστούς καθηγητές της φιλοσοφίας. Καρπός των φοιτητικών του χρόνων είναι το βιβλίο που εξέδωσε χρόνια αργότερα με τις αναμνήσεις του: «Αγαπημένη μου Χαϊδελβέργη» (εξαντλημένο και δυσεύρετο εδώ και χρόνια όπως και άλλες φιλοσοφικές μελέτες του). Το 1925 ανακηρύσσεται διδάκτωρ στο Πανεπιστήμιο. Στην Χαϊδελβέργη θα παραμείνει για τρία χρόνια συγγράφοντας στην γερμανική γλώσσα φιλοσοφικές μελέτες. Ο φίλος του Καντιανός φιλόσοφος και πρόεδρος της Ελληνικής Δημοκρατίας Κωνσταντίνος Τσάτσος μας λέει σε κείμενό του ότι τα Γερμανικά του Ι.Ν. Θ. ήταν η δεύτερη «μητρική» του γλώσσα. Στην Γερμανία κυκλοφορεί στα Γερμανικά η διδακτορική του διατριβή πάνω στην «Πλατωνική Διαλεκτική» “Platons Dialektik des Seins” το 1927, ενώ ένα χρόνο αργότερα 1928, εκδίδεται η μονογραφία του για την «Μεταφυσική του Πλωτίνου» “Plotins Metaphysik des Seins”. Μετά το πέρας των σπουδών και πανεπιστημιακών εργασιών του επιστρέφει στην Ελλάδα. Το 1929 συγγράφει και κυκλοφορεί δύο ακόμα σημαντικές μονογραφίες του: «Η Γνωσιολογία του Rickert ως εισαγωγή εις τον Νεοκαντιανισμόν» και «Φιλοσοφία της τέχνης». Την ίδια χρονιά, ιδρύει μαζί με τους Κωνσταντίνο Τσάτσο, τον Παναγιώτη Κανελλόπουλο και τον Μ. Τσαμαδό το «Αρχείον Φιλοσοφίας και Θεωρίας των Επιστημών». 1930 εκλέγεται υφηγητής της Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Θεσσαλονίκης, την ίδια χρονιά δημοσιεύει το σημαντικό του κείμενο «Σχολαστικισμός και φιλοσοφική κριτική». Τρία χρόνια μετά εκλέγεται τακτικός καθηγητής της Φιλοσοφίας. 1935 νυμφεύεται την Μαθηματικό Πηνελόπη Θ. Κακριδή, παιδιά του η Φανή, ο Νίκος και η Ελένη. Το 1939 τον συναντάμε τακτικό καθηγητή της Συστηματικής Φιλοσοφίας στο Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Συνεχίζει να γράφει και να δημοσιεύει είτε σε τόμους του «Αρχείου» είτε σε άλλα επιστημονικά έντυπα δεκάδες άρθρα και μελέτες. Την περίοδο του πολέμου και της κατοχής-εισβολής των Γερμανών στην Ελλάδα, 1941 ο Θεοδωρακόπουλος κυκλοφορεί την σπουδαία μελέτη του «Εισαγωγή στον Πλάτωνα». Το βιβλίο αυτό όπως και άλλα του, του χαρισματικού έλληνα Πλατωνιστή φιλοσόφου θα τύχει αρκετών επανεκδόσεων έκτοτε. Την Κατοχική αυτή περίοδο μαζί με τους Κ. Δ. τον Ιωάννη Δ. Καραβίδα, τον Αλέξανδρο Δελμούζο, τον Κώστα Γεωργούλη, τον Π. Χριστοδουλόπουλο, τον Θ. Παπαδημητρίου και ορισμένους άλλους έλληνες αντιστασιακούς πατριώτες σχηματίζουν την «Δημοκρατική Ομάδα» και σε συνεργασία με τον Στ. Θεοχάρη και άλλους, εκδίδουν την μυστική εφημερίδα «Ο Δημοκράτης». Μετά την απελευθέρωση τον συναντάμε να αρθρογραφεί στην «Δημοκρατική Επιθεώρηση». Το 1945 συμμετέχει ως Υπουργός Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων στην βραχύβια Κυβέρνηση του καθηγητή της Κοινωνιολογίας και πολιτικού Παναγιώτη Κανελλόπουλου. Δημοσιεύει τα: «Η Ελλάς ως ιδέα, ο πόλεμος και οι ιδεολογίες» και «Το πνεύμα του Νεοελληνισμού και η τροπή των καιρών». 1947 κυκλοφορεί το βιβλίο του «Σύστημα Φιλοσοφικής Ηθικής» τυγχάνει επανεκδόσεων το ίδιο και το σημαντικό μελέτημά του πάνω στο Πλατωνικό έργο «Πλάτωνος, Φαίδρος. Εισαγωγή, αρχαίο και νέο κείμενο με σχόλια». Μία αξεπέραστη ακόμα και σήμερα εργασία του πάνω σε ένα από τα σημαντικότερα έργα του παγκόσμιου πολιτισμού του κράτιστου των Ελλήνων Φιλοσόφων του ΠΛΑΤΩΝΑ. «μέγα σκηνοθέτη και πολύτεχνο παγιδευτή» τον αποκαλεί ο Ι.Ν. Θ., που εξακολουθεί να απασχολεί δημιουργικά εδώ και δυόμιση χιλιάδες χρόνια την παγκόσμια πνευματική και επιστημονική κοινότητα. Μετά τον Πλάτωνα οι μεταγενέστεροι που ασχολήθηκαν με τους χώρους της Φιλοσοφίας υπήρξαν όλοι τους θα σημειώναμε Σχολιαστές του. Ο Ιωάννης Ν. Θεοδωρακόπουλος, σταθερός και φλογερός Πλατωνιστής και θαυμαστής του πρώτου Έλληνα Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνα, μας επισημαίνει τις δυσκολίες κατανόησης των Πλατωνικών έργων είτε της πρώτης του περιόδου είτε της ωριμότερης, της δεύτερης. «Χρειάζεται ιδιαίτερη τέχνη να τον καταλάβη κανείς. Τα πιο σημαντικά συχνά δεν τα λέει, αλλά τα υποδηλώνει μόνον με μιά απόχρωση. Ό,τι είπε ο Ηράκλειτος για τον Δελφικό Θεό, το ίδιο ισχύει και για τον Πλάτωνα.» σελ. 23 βλέπε ανάρτηση. Μια μαρτυρία που όταν προφέρεται από τα χείλη ενός Θεοδωρακόπουλου καταλαβαίνει κανείς τι σκοπέλους έχει να αντιμετωπίσει όταν θελήσει να καταπιαστεί με την ερμηνεία, τον σχολιασμό και την μετάφραση των Πλατωνικών και όχι μόνο Αρχαίων Ελληνικών Κειμένων. Το 1949 μετά το πέρας του εμφύλιου σπαραγμού κυκλοφορεί τα «Χριστιανικά και Φιλοσοφικά Μελετήματα», θα εκδοθεί εκ νέου το 1973 συμπληρωμένο. 1950 τον συναντάμε να διδάσκει «Εισαγωγή στην Φιλοσοφία» στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Προσκαλείται από πανεπιστημιακούς κύκλους της Αμερικής, 1954 δίνοντας ομιλίες και διαλέξεις σε Αμερικάνικα Πανεπιστήμια. 1955 Ανάμεσα στα δημόσια αξιώματα που καταλαμβάνει είναι και αυτό του αντιπροέδρου του Διοικητικού Συμβουλίου του Εθνικού Θεάτρου 1955, ενώ ένα χρόνο μετά θα γίνει πρόεδρος της Εθνικής Σκηνής όπου θα παραμείνει μέχρι το 1963. Θα επανεκλεγεί πρόεδρός του το 1974 μετά την μεταπολίτευση θέση που θα κρατήσει μέχρι το θάνατό του. Το 1956 κυκλοφορεί σε πρώτη έκδοση η μελέτη του «Ο ΦΑΟΥΣΤ του Γκαίτε». Και αυτή η μελέτη θα επανακυκλοφορήσει εκ νέου αρκετές φορές. 1958 εκλέγεται μέλος του “Goethe Stift” προσκαλείται και δίνει μία σειρά διαλέξεων σε Γερμανικά Πανεπιστήμια. Το 1959 κυκλοφορεί η τριμερής μελέτη του «Πλάτων- Πλωτίνος- Ωριγένης» από την οποία-στο παρόν σημείωμα αντιγράφουμε το κείμενό του για τον Πλάτωνα. 1963 εκλέγεται Πρόεδρος της Ακαδημίας Αθηνών και γενικός Γραμματέας της 1971 και 1976 μέχρι τον θάνατό του. Επίτιμος διδάκτωρ 1964 του Πανεπιστημίου του Οχάϊο των ΗΠΑ, ενώ το 1965 τον συναντάμε πρόεδρο της Διοικούσης Επιτροπής του νεοσύστατου Πανεπιστημίου Πατρών. 1966 γίνεται Υπουργός Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων στην Υπηρεσιακή Κυβέρνηση Παρασκευόπουλου. Μέλος του «Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών». 1967 εκλέγεται Πρύτανης του Πανεπιστημίου Αθηνών, παύεται από την θέση του από το δικτατορικό καθεστώς του 1967. Από τις Πανεπιστημιακές του παραδόσεις κυκλοφορούν 8 τόμοι. Κυκλοφορεί ακόμα η μελέτη του «Φιλοσοφία και Ζωή. Μικρά φιλοσοφικά κείμενα» 1967. Την περίοδο 1968 και 1969 εκλέγεται τακτικό μέλος του «Διεθνούς Ινστιτούτου Φιλοσοφίας» Παρισίων, της «Αμερικάνικης Εταιρείας Μεταφυσικής», αντιπρόεδρος της «Ομοσπονδίας Φιλοσοφικών Εταιριών» και πρόεδρος του Φιλολογικού Συλλόγου «Παρνασσός». Διδάσκει τα κύρια προβλήματα της Πλατωνικής Φιλοσοφίας σαν επισκέπτης καθηγητής στο πανεπιστήμιο των φοιτητικών του σπουδών στην Χαϊδελβέργη. Το 1970 αρχίζει την λειτουργία το «Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Αθηνών». 1971 εκδίδεται ο πρώτος τόμος της Επετηρίδος του Κέντρου «Φιλοσοφία» με κείμενα του Κωνσταντίνου Τσάτσου, του Παναγιώτη Κανελλόπουλου και του πειραιώτη παιδαγωγού Ευάγγελου Παπανούτσου. Στον τόμο δημοσιεύεται αναλυτική Εργογραφία που αφιερώνεται στην μνήμη του. Κυκλοφορεί η μελέτη του «Ευρώπη και Σοσιαλισμός». 1972 κυκλοφορούν τα «Σύγχρονα Φιλοσοφικά ρεύματα». Εκλέγεται 1972-1973 με έδρα το Βέλγιο μέλος της «Διεθνούς Εταιρείας Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας» και αντεπιστέλλον μέλος της Ακαδημίας των Επιστημών της Χαϊδελβέργης και της «Ακαδημίας Επιστημών, Γραμμάτων και Τεχνών του Παλέρμο». 1974-1975 κυκλοφορούν οι τέσσερεις πολυσέλιδοι τόμοι του έργου του «Εισαγωγή στη Φιλοσοφία». Ιδρύεται και εγκαινιάζεται η «Ελευθέρα Σχολή Φιλοσοφίας ο Πλήθων» στην Μαγούλα της Σπάρτης κοντά στον Μυστρά. Κυκλοφορούν οι τόμοι με τα μαθήματα (Φιλοσοφία του πολιτισμού- Προβλήματα του Νέου Ελληνισμού) της Α΄ της Β΄ και της Γ΄ περιόδου της «Ελεύθερης Σχολής Φιλοσοφίας» στη Μαγούλα. Κυκλοφορεί ο Τιμητικός Τόμος «Δεσμός» Αφιέρωμα στα 75 χρόνια του Ι.Ν.Θ. με 24 μελέτες γραμμένες από τους μαθητές του με αποκλειστικά θέματα την φιλοσοφία και το ελληνοκεντρικό έργο του. 1976 διοργανώνεται στην «Ελεύθερη Σχολή Φιλοσοφίας ο Πλήθων» στην Μαγούλα της Σπάρτης το Β’ Διεθνές Συμπόσιο Φιλοσοφίας με θέμα «Μελέτη θανάτου» με την συμμετοχή δώδεκα διακεκριμένων ξένων φιλοσόφων. Τα Πρακτικά εκδόθηκαν σε δύο τόμους το 1977. Μέχρι το 1980 Συνεχίζονται οι διαλέξεις και οι διεθνείς Ομιλίες στο Κέντρο Φιλοσοφίας ο Πλήθων που ίδρυσε ο Ιωάννης Ν. Θεοδωρακόπουλος. Τα Πρακτικά εκδίδονται από την Σχολή σε τόμους μέχρι το 1981. Στις 15 Φεβρουαρίου 1981 μερικές μέρες πριν φύγει από την ζωή ο Ιωάννης Ν. Θεοδωρακόπουλος εγκαινιάζει την «Λαϊκή Βιβλιοθήκη Βόλου- Κληροδότημα Δαμιανού Κυριαζή». Το 1980 κυκλοφορούν τα δύο τελευταία του βιβλία. Το αυτοβιογραφικό «Αγαπημένη μου Χαϊδελβέργη» και από την Ακαδημία Αθηνών το «Πλάτωνος, Θεαίτητος. Εισαγωγή, αρχαίο και νεοελληνικό κείμενο».

   Τέλος, ο παγκοσμίως γνωστός και τιμημένος Έλληνας Πλατωνιστής Φιλόσοφος και διακεκριμένος δάσκαλος της Φιλοσοφίας από το Βησσαρά της Σπάρτης Ιωάννης Ν. Θεοδωρακόπουλος φεύγει από την ζωή αιφνιδίως (από άσμα) στις 20 Φεβρουαρίου 1981

*Στην σύνταξη του Χρονολογίου βασίστηκα κυρίως στην «Χρονογραφία Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλου» του Λ. Μ. σελ. 143-147, των Τετραδίων της «Ευθύνης», Νούμερο 18/4, 1983, «Αναφορά στον Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλο. Στην προσωπικότητα και το έργο του» καθώς και στα βιβλία του που γνωρίζω και έχω διαβάσει.

          Εν τάχει να σημειώσουμε το εξής, ανάμεσα στα ενδιαφέροντα κείμενα που περιλαμβάνει ο Αφιερωματικός Τόμος των Τετραδίων της «Ευθύνης» του συγχωρεμένου Κώστα Τσιρόπουλου, υπάρχει και η εκτενής εργασία του ομότιμου καθηγητή κυρίου Γεωργίου Μπαμπινιώτη, «Η Δημοτική Γλώσσα στον Φιλοσοφικό λόγο του Ι. Θεοδωρακόπουλου» σελ. 32-43. (Βλέπε και Γ. Μπαμπινιώτης, Ελληνική Γλώσσα Παρελθόν, παρόν, μέλλον», έκδοση εφημερίδος «Το Βήμα» 2015, σ. 151-165). Η ενδιαφέρουσα σύντομη εξέταση του γλωσσικού θέματος, δηλαδή της Δημοτικής γλώσσας που χρησιμοποιούσε στα φιλοσοφικά του άρθρα και κείμενα ο Ιωάννης Ν. Θεοδωρακόπουλος χωρίζεται στις εξής ενότητες: 1., Οι θεωρητικές απόψεις του Θεοδωρακόπουλου για τη γλώσσα. 2., Η προφορικότητα της γλώσσας του Θεοδωρακόπουλου. 3., Η δημοτική του Θεοδωρακόπουλου ως τέχνη του λόγου. 4., Η γλωσσική υποθήκη του Θεοδωρακόπουλου. Η μελέτη του Γ. Μπαμπινιώτη έρχεται να συμπληρώσει την διεξοδική ανάλυση της γλώσσας του Ι.Ν.Θ. της Μαρίας Ευαγγελινού- Σαντορινιού, «Μορφολογική και  σημαντική διαστρωμάτωση της γλώσσας του Ι.Θ.» στο περιοδικό «Δεσμός» του 1975. Από την άλλη ο φιλόσοφος Κωνσταντίνος Τσάτσος κάνει μία αξιοπρόσεχτη παρατήρηση για τη γλώσσα του Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλου στο κείμενό του στα «Τετράδια Ευθύνης», μας λέει ξεκαθαρίζοντας ότι ίδιος διαφοροποιείται από την χρήση της Δημοτικής του και υιοθετεί μία πιο στρωτή έκφραση στις διατυπώσεις του. Μας λέει λοιπόν ότι ο φίλος του και πνευματικός συναθλητής των χρόνων του γνωρίζοντας καλύτερα γερμανικά από ελληνικά, είναι αυτός που εισήγαγε πρώτος τις νέες φιλοσοφικές έννοιες και ορολογίες στην ελληνική γλώσσα στους χώρους της Φιλοσοφίας. Ένας χώρος που απαιτούνται ειδικές επιλογές λέξεων και χρήση ιδιαίτερης βαρύτητας και σημασίας φράσεις για να γίνουν κατανοητές από το ευρύ κοινό και να γίνουν όσο το δυνατόν κτήμα ευρύτερων στρωμάτων του ελληνικού αναγνωστικού κοινού και όχι μόνο, τα Κλασικά Φιλοσοφικά Πλατωνικά Κείμενα με την διαχρονική τους Οικουμενική αξία και συμβολή στον Πολιτισμό. Όπως και εμείς ως αναγνώστες διαπιστώνουμε στο διάβασμα του βιβλίου του Ι.Ν.Θ.-που αντιγράψαμε και αναρτούμε-η γλώσσα δεν είναι η καθαρή δημοτική έχει και στοιχεία της «καθαρεύουσας». Φυσικά δεν έχει ούτε τις ακρότητες που βασίζονται στις πολιτικές και ιδεολογικές αψιμαχίες και πολιτικές εντάσεις της εποχής, ούτε ακκίζεται όπως η δημοτική πολλών διανοουμένων και λογίων συγγραφέων που η γραφή τους διαθέτει τόσα υφολογικά «στολίδια» και «παρφουμαρισμένες» δημοτικές εκφράσεις που χάνεσαι. Η ρητορική της γραφής του Θεοδωρακόπουλου ακόμα και στις πιο δύσκολες και πυκνογραμμένες μελέτες του, στους πιο ειδικούς σχολιασμούς του είναι κατανοητή και δεν προκαλεί αναγνωστικές δυσκολίες στον αναγνώστη. Η μέθοδος της τεχνογνωσίας του επίσης με την οποία εξετάζει τα Πλατωνικά Κείμενα έχει σαφήνεια και είναι προσιτή ακόμα και στον πλέον αμύητο σε φιλοσοφικά ζητήματα. Και, σίγουρα, τα βιβλία των προηγούμενων γενεών και περιόδων του Ιωάννη Ν. Θεοδωρακόπουλου όπως και τα βιβλία με τις μεταφράσεις και τους σχολιασμούς των εκδόσεων -από σημαντικούς μεταφραστές βλέπε Παναγής Λεκατσάς- «Ι. Ζαχαρόπουλος», έφερε σε επαφή τις γενιές μετά την μεταπολίτευση του 1974 με τα διδάγματα των λόγων και τις γραφές των Αρχαίων Ελλήνων Συγγραφέων και φυσικά των Πλατωνικών Έργων.                 

      ΙΩΑΝΝΗΣ Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ

      ΠΛΑΤΩΝ- ΠΛΩΤΙΝΟΣ- ΩΡΙΓΕΝΗΣ

ΑΘΗΝΑΙ 1959, σελίδες 80, διαστάσεις 15Χ22 δραχμές 250

            Π Λ Α Τ Ω Ν

Σελίδες 5-35

1., Ο  Β Ι Ο Σ.

Αν ο κοινός άνθρωπος συμβολίζη την έννοια του γένους του, ο μεγάλος φανερώνει μίαν ιδέα, η οποία δίχως αυτόν θα ήταν αδύνατον να φανερωθή. Ο Πλάτων φανερώνει την ιδέα της ελληνικής ζωής. Μέσα του αναχωνεύονται και αποκρυσταλλώνονται σε μιάν ολόφωτη αντικειμενική ιδέα η αρχαία θρησκεία και τέχνη, η αρχαία φιλοσοφία και πολιτική. Και η ιδέα αυτή φανερώνει την ουσία του κλασσικού ελληνισμού. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο το γεγονός, ότι ο Πλάτων γεννιέται τη στιγμή που αποκορυφώνεται η αρχαία ελληνική ιστορία, οπότε η μεγάλη αίγλη θαμπώνει ακόμη τη ζωή και δεν την αφήνει να ιδή ότι άρχισε ήδη η παρακμή της. Ολίγα χρόνια μετά την έναρξη του πελοποννησιακού πολέμου και ένα περίπου χρόνο μετά τον θάνατο του Περικλέους, το 428 π.Χ. γεννιέται ο Πλάτων. Το γενεαλογικό του δένδρο από τη γενιά του πατέρα του ανάγεται ως τον βασιλέα Κόδρο και από τη γενιά της μητέρας του ως τον Σόλωνα. Γιά τον πατέρα του Αρίστωνα και για τον πάππο του Αριστοκλή δεν γνωρίζομε τίποτε. Ο εγγονός έλαβε το όνομα του πάππου του, ύστερα όμως αντικαταστάθηκε τούτο με το όνομα Πλάτων, που του έδωκε ο διδάσκαλος της γυμναστικής, επειδή ο έφηβος Αριστοκλής είχε σώμα καλοδεμένο και ευρύστερνο. Ο Χαρμίδης, τον οποίον ο Πλάτων αποθανάτισε εις τον φερώνυμο διάλογο, ήταν αδελφός της μητέρας του, και ο Κριτίας ήταν επίσης στενός συγγενής της. Και οι δύο αυτοί άνδρες ήταν μεταξύ των τριάκοντα τυράννων και επέδρασαν στην αρχή εις τα πολιτικά φρονήματα του Πλάτωνος. Ουδέποτε αρνήθηκε την προσωπική του συμπάθεια πρός αυτούς, άν και κατεδίκασε αυστηρότατα τη συμπεριφορά τους επί τυραννίας. Ο Κριτίας ήταν γλαφυρός σοφιστής και τραγωδός και αποτέλεσε ασφαλώς για τον νέο Πλάτωνα το πρότυπο, προς τον οποίον έτεινε κατά τα πρώτα βήματα της φιλολογικής ζωής. Στα εφηβικά του χρόνια ο Πλάτων έζησε τη μοιραία περίοδο που ακολούθησε μετά την καταστροφή της δυνάμεως των Αθηνών με την εκστρατεία του Αλκιβιάδη εναντίον της Σικελίας, οπότε πληρώθηκαν ακριβά όλα τα σφάλματα της πολιτικής των Αθηνών. Τότε είδε ο Πλάτων τα μειονεκτήματα της αχαλίνωτης δημοκρατίας να παρουσιάζωνται σε όλη τους τη γυμνότητα, ως αποτέλεσμα της εγωιστικής ηθικής και της σοφιστικής μορφώσεως που είχε τότε επικρατήσει στην Αθήνα. Όλα αυτά και η αριστοκρατική του καταγωγή είχαν γεννήσει ενωρίς μέσα στην ψυχή του μιά δυσπιστία προς το υφιστάμενο πολίτευμα. Είναι λοιπόν ευεξήγητο πώς ο Πλάτων, όταν ωρίμασε, κατέκρινε το υφιστάμενο πολίτευμα και ανεζήτησε πολιτικά ιδεώδη, τα οποία απομάκρυναν το πνεύμα του από τα παραδεδομένα σχήματα.

          Το αρχοντικό οικογενειακό του περιβάλλον, τα πλούσια οικονομικά μέσα και η πνευματική λάμψη της πόλεως των Αθηνών συντέλεσαν, ώστε ο Πλάτων να εύρη πλούσια τροφή για το πνεύμα του. Μετά τα εγκύκλια μαθήματα το πύρινο πνεύμα του Πλάτωνος στρέφεται προς τη μεγάλη ποίηση, γνωρίζεται βαθύτατα με τον Όμηρο και προτού ακόμη γίνη μαθητής του Σωκράτη υπήρξε μαθητής του φιλοσόφου Κρατύλου, ο οποίος ανέπτυξεν την περί ροής των πάντων θεωρία του Ηρακλείτου ως τα ακρότατα συμπεράσματά της. Εν τω μεταξύ θα άκουσεν ασφαλώς, κατά το παράδειγμα των νέων της τάξεώς του, τις διδασκαλίες των σοφιστών, των οποίων τόσο αριστοτεχνικά παρέστη αργότερα το ήθος, το πνεύμα και όλη  την προσωπικότητα. Αυτήν ακριβώς την εποχή δεν θα εγνώρισε μόνο τη θεωρία του Ηρακλείτου αλλά και όλα τα συστήματα των μεγάλων προσωκρατικών φιλοσόφων. Ενωρίτατα παρουσίασε ποιητικά δοκίμια. Μερικοί άλλωστε από τους πρώτους του διαλόγους του, ο Πρωταγόρας και ο Χαρμίδης, για να μην αναφέρωμε τους μεταγενέστερους, τον Φαίδωνα, το Συμπόσιον και τον Φαίδρον,  δείχνουν όλη την ορμή της μεγαλοφυϊας του ανδρός, η οποία αρχικώς εξεδηλώθη με τη συγγραφή τραγωδίας την οποίαν επρόκειτο να ανεβάση εις το θέατρο, αλλά, όπως λέγει η παράδοση, έκαψε, όταν εγνώρισε τον Σωκράτη. Ο όμορφος αυτός θρύλος συμβολίζει τί θα αισθάνθηκε ο νέος ποιητής, όταν πρωτογνώρισε τον Σωκράτη. Ένας άλλος θρύλος λέγει, ότι ο Σωκράτης, πρίν γνωρίση τον Πλάτωνα, είδε στον ύπνο του, ότι ένας μικρός κύκνος κάθησε στα γόνατά του και γρήγορα φτερώθηκε και πέταξε κελαδίζοντας μελωδικό σκοπό. Η παράδοση αυτή συμβολίζει τί θα στοχάστηκε ο πρεσβύτης φιλόσοφος, όταν πρωτοείδε τον όμορφο φόβο.

          Το μεγάλο γεγονός της ζωής του Πλάτωνος ήταν η γνωριμία του με τον Σωκράτη, ο οποίος με τη μαιευτική του τέχνη άνοιξε την ψυχή του νέου και την έβαλε στον δρόμο της φιλοσοφίας. Ο Σωκράτης είδε πρώτος την ομορφιά της ψυχής του Πλάτωνος. Εξ άλλου ο Πλάτων με τον έρωτά του προς τον δάσκαλο κρυφάνοιξε την κλειστή προσωπικότητα του Σωκράτη και δέχθηκε στα μάτια της ψυχής του το ανείπωτο κάλλος, που έκρυβε μέσα του ο δάσκαλος. «Αμήχανον κάλλος ορώης εν εμοί και της παρά σοι ευμορφίας πάμπολυ διαφέρον». Εδώ δεν ξέρει κανείς τίνος την μεγαλωσύνη να θαυμάση πιό πολύ, του δασκάλου ή του μαθητή. Η γνωριμία του Πλάτωνος με τον εσωτερικό πλούτο του παραδόξου πρεσβύτη, που είχε αφιερώσει τη ζωή του στη φιλοσοφία, έφερε μέσα του μιά βαθύτατη στροφή. Από τις θύρες της ποιήσεως η μεγαλοδύναμη σωκρατική παρουσία τον προσείλκυσε με τη γοητεία του λιτού της λόγου προς τη φιλοσοφία. Ο νέος αγάπησε τον πρεσβύτη με όλη τη δύναμη της ψυχής του και ο πρεσβύτης άφησε όλο το πυρ της ψυχής του ν’α ακτινοβολήση επάνω στο πνεύμα του νέου. Το αμοιβαίο άγγισμα της ψυχής των βοήθησε πολύ τον μαθητή να συλλάβη τον προορισμό του. «Για μένα τίποτε δεν είναι πιό άξιο παρά να γίνω όσο δύναμαι πιό καλός, και βοηθός μου σ’ αυτό δεν πιστεύω, πώς υπάρχει κανένας πιό δυνατός από σένα». Ο Πλάτων είδε μέσα στον Σωκράτη ενυπόστατη την ομορφιά και τη φρόνηση, είδε ενσαρκωμένη μέσα του την ιδέα του ανθρώπου. Με τον έρωτα της ψυχής του μαθητή ο Σωκράτης γίνεται αργότερα μύθος, πανώργια μορφή απόλυτης και άχρονης αξίας, που περικλείνει μέσα της όλο το νόημα της πλατωνικής φιλοσοφίας. Όταν ο Πλάτων από τη σκοπιά της πρεσβυτικής ηλικίας αντίκρυσε το άνθισμα τούτο της σωκρατικής μορφής μέσα στους διαλόγους του, γράφει με βαθειά και συμβολική ειρωνεία: «Εγώ δεν έγραψα ποτέ τίποτε για τα πράγματα αυτά (για τη φιλοσοφία) ούτε υπάρχει του Πλάτωνος σύγγραμμα κανένα, ούτε θα  υπάρξη, αλλά αυτά που τώρα τα λένε δικά μου είναι του Σωκράτη, πού έγινε νέος και όμορφος».

          Ο Πλάτων ήταν είκοσι δύο περίπου ετών, όταν γνώρισε τον Σωκράτη και έμεινε κοντά του, ως τον θάνατο του δασκάλου. Με τη διαλογική τέχνη του δασκάλου η μεγάλη φύση του πλατωνικού πνεύματος με την τόσο πλούσια φαντασία θα έγινε ασφαλώς νηφαλιώτερη και θα οικειώθηκε με την αυστηρότερη σκέψη και την έρευνα. Και χρειάζονταν ο Πλάτων αυτή τη σωκρατική λογική παιδεία για ν’ αποκτήση την ηρεμία και την ασφάλεια της φιλοσοφικής μεθόδου, ώστε να μή μείνη μόνο ποιητής, αλλά να γίνη και φιλόσοφος και πολιτικός. Πολύ θα ηθέλαμε να γνωρίζωμε τί έκανε ο Πλάτων ως το κρίσιμο έτος της ζωής του, το 399, τον χρόνο του θανάτου του Σωκράτη. Είναι όμως πολύ πιθανό ότι ο Πλάτων παράστησε ήδη τότε με διαλόγους τη ζωή και το έργο του Σωκράτη. Το τραγικό τέλος του φίλου πρεσβύτη έπληξε συγκλονιστικώτατα τον Πλάτωνα, όπως φαίνεται τούτο από τον Φαίδωνα, ο οποίος εγράφη πολλά χρόνια ύστερα από τον θάνατο του δασκάλου. Η επίδραση που είχε η τύχη του δασκάλου επάνω στην εξέλιξη του μαθητή ήταν ανυπολόγιστη. Η μεγαλοψυχία με την οποίαν υπέμεινε τον θάνατο ο μάρτυς της φιλοσοφίας συντελεί ώστε ο Σωκράτης να γίνη μέσα στην ψυχή του Πλάτωνος ο τύπος του αληθινού φιλοσόφου. Επί πλέον η καταδίκη του δασκάλου είς θάνατον συντελεί ώστε ο Πλάτων να ιδή ακόμη πιό καθαρά την κατάσταση της αθηναϊκής πολιτείας και να σχηματίση ακριβέστερη γνώμη για τους πολιτικούς της εποχής. Το γεγονός αυτό αποτράβηξε τον Πλάτωνα ακόμη περισσότερο από την κρυφή ελπίδα που είχε αφ’ ότου ηλικιώθηκε ότι θα δράση πολιτικώς μέσα στην Αθήνα. Εξ’ άλλου όσο πιό πολύ έβλεπε την αναρχία να μεγαλώνη, τόσο πιό πολύ μεγάλωνε η έγνοια του για την πολιτεία. Η πολιτεία και μέσα σ’ αυτήν ο άνθρωπος γίνεται έτσι για τον Πλάτωνα το θεμελιακό πρόβλημα της ζωής του. Γέννημα του πόνου του για την πολιτεία είναι και η ιδέα και όχι αφηρημένη κατασκευή κάποιου ωχρού αναχωρητή. Το περιεχόμενο της ανδρικής ζωής στην αρχαία Ελλάδα ήταν η μέριμνα για την πολιτική κοινότητα. Αυτή ακριβώς γεμίζει και την ψυχή του Πλάτωνος, αφ’ ότου κατάλαβε τον εαυτό του. Τη λαχτάρα αυτήν του φιλοσόφου την επικυρώνουν όλα του τα έργα, εξαιρέτως όμως η Πολιτεία, το μεγάλο έργο της ακμής, και οι Νόμοι, το μεγάλο έργο του γήρατος. Τέλος τον έρωτά του προς την πολιτική προσεπικυρώνει ένα μοναδικής αξίας πλατωνικό κείμενο, η Έβδομη επιστολή, όπου ο Πλάτων μας δίδει την αυτοβιογραφία του. Άς αφήσωμε λοιπόν τον Πλάτωνα να ομιλήση ο ίδιος για την πρώτη περίοδο της ζωής του:

«Όταν ήμουνα νέος έπαθα το ίδιο που παθαίνουνε πολλοί, επίστεψα πώς μόλις γίνω κύριος του εαυτού μου ευθύς θα πάω στην  πολιτική. Και η κατάσταση των πραγμάτων της πόλεως στον καιρό μου έλαχε να είναι η ακόλουθη. Επειδή πολλοί κατηγορούσανε το τότε πολίτευμα, έγινε ανατροπή και αρχηγοί στην ανατροπή τούτη στάθηκαν πενήντα ένας άνδρες, ένδεκα στην πόλη, δέκα στον Πειραιά- οι άλλοι όμως τριάκοντα έγιναν απόλυτοι άρχοντες όλων. Απ’ αυτούς λοιπόν μερικοί έτυχε να μου είναι συγγενείς και γνωστοί και με καλούσαν ευθύς να λάβω μέρος κι’ εγώ σαν σε πράγματα που μου ταίριαζαν. Και καθόλου δεν είναι να θαυμάζη κανείς για κείνο που έπαθα εξ αιτίας της νεότητός μου. Επίστεψα δηλαδή, πώς αυτοί θα διοικήσουνε τώρα την πόλη βγάζοντάς την από την άδικη ζωή και οδηγώντας την σε δίκαιο τρόπο. Και έβλεπα λοιπόν πώς οι άνδρες αυτοί μέσα σε λίγο καιρό απέδειξαν, πώς το προηγούμενο πολίτευμα ήτανε χρυσάφι. Και για τάλλα και για τον αγαπημένο μου φίλο, τον πρεσβύτη Σωκράτη, που εγώ δεν θα ντρεπόμουνα να ειπώ, πώς ήταν ο πιό δίκαιος του καιρού εκείνου, τον έστελναν λοιπόν μαζί  με άλλους να πάη για κάποιον πολίτη, με την εντολή να τους τον φέρουν διά της βίας για να τον θανατώσουν. Και τούτο το έκαναν για να τον αναγκάσουν να μετάσχη κι’ αυτός σε όσα έπρατταν αυτοί, είτε θέλει είτε όχι. Αυτός όμως δεν τους άκουσε και πρόκρινε να βάλη σε κίνδυνο τη ζωή του παρά να γίνη κοινωνός στα ανόσια έργα των. Αυτά λοιπόν όλα, καθώς τα έβλεπα, και ακόμα μερικά αλλά όχι ασήμαντα, αγανάκτησα κι’ εχώρισα τον εαυτό μου από τα κακά εκείνα. Δεν επέρασε όμως πολύς καιρός και έπεσαν οι τριάκοντα καθώς και όλο το τότε πολίτευμα. Μά πάλιν, αν και κάπως πιό οκνά, με τραβούσε όμως η ορμή να δράσω για τα κοινά και τα πολιτικά. Έγιναν βέβαια και σ’ αυτήν την εποχή, μιάς και ήταν όλο ταραχή, πολλά, που θα τα αποστρέφονταν κανείς, και δεν ήταν ν’ απορή κανείς, ότι στη μεταβολή επάνω έγιναν από μερικούς μεγαλύτερες τιμωρίες σε μερικούς εχθρούς των, αν και εκείνοι που ξαναγύρισαν τότε (δηλαδή η δημοκρατία) έδειξαν πολλήν επιείκεια. Ξανά όμως κατά κακή μοίρα τον σύντροφό μας τον Σωκράτη, αυτόν μερικοί από εκείνους, που είχανε την εξουσία, τον επήγαν στο δικαστήριο με την πιό ανόσια κατηγορία και που πιό λίγο απ’ όλους ταίριαζε στον Σωκράτη, γιατί τον κατηγόρησαν για άθεο, και οι δικασταί κατεδίκασαν και σκότωσαν εκείνον, που τότε επί τυραννίας δεν ηθέλησε να λάβη μέρος στην ανόσια προσαγωγή ενός από τους εξορίστους τότε φίλους, όταν, όντας στην εξορία, εδυστυχούσαν αυτοί. Καθώς λοιπόν τα έβλεπα αυτά και τους ανθρώπους, πού ήτανε στα πολιτικά πράγματα, και τους νόμους και τα ήθη, όσο πιό πολύ τα εξήταζα και προχωρούσα στην ηλικία, τόσο πιό δύσκολο μου φαίνονταν πώς είναι να διευθύνη κανείς σωστά τα πολιτικά πράγματα. Γιατί ούτε χωρίς φίλους και πιστούς συντρόφους ήταν δυνατόν να τα διευθύνη κανείς, κι’ αυτούς, αν υπήρχαν, δεν ήταν εύκολο να τους εύρη κανείς, γιατί η πόλη μας δεν κυβερνιόνταν πιά με τα ήθη και τα έργα των πατέρων μας, και άλλους δα καινούργιους ήταν αδύνατον ν’ αποκτήση κανείς κάπως εύκολα. Και οι νόμοι και τα έθιμα χαλούσαν και ο χαλασμός αυτός απλώνονταν σε μεγάλο βαθμό, ώστε εγώ, που στην αρχή ήμουνα γεμάτος από μεγάλη ορμή να δράσω για τα κοινά, θεωρώντας αυτά και βλέποντάς τα να πηγαίνουν δώθε κείθε, έπαθα στο τέλος ίλιγγο. Και δεν έπαψα βέβαια να εξετάζω, πώς θα ήτανε κάποτε δυνατόν να γίνη το καλύτερο και γι’ αυτά τα ίδια και  μάλιστα και για όλη την πολιτεία, μα για να δράσω αποφάσισα να περιμένω πάντα την κατάλληλη ευκαιρία. Μα στο τέλος ευρήκα για όλες τις τωρινές πόλεις, ότι όλες πέρα-πέρα πολιτεύονται άσχημα. Γιατί οι νόμοι μέσα σ’ αυτές δεν είναι δυνατόν να βρούνε γιατρειά χωρίς καμμιά υπέροχη προπαρασκευή, πού να την συντρέχη και η τύχη. Αναγκάσθηκα λοιπόν να μείνω στη θεωρία και να επαινώ την ορθή φιλοσοφία, γιατί απ’ αυτήν είναι δυνατόν να κοιτάξη κανείς τί είναι δίκαιον της πόλεως και τί του ατόμου. Τα βάσανα λοιπών των ανθρωπίνων γενεών, δεν θα λήξουνε, προτού έλθη στην αρχή η γενεά εκείνων, πού φιλοσοφούν ορθά και αληθινά, ή προτού τη γενεά εκείνων, που έχουνε την εξουσία μέσα στις πόλεις, την σπρώξη κάποια θεϊκή μοίρα να φιλοσοφήση αληθινά.».

           Η πολιτική λοιπόν ήταν το μεγάλο κίνητρο του πνεύματός του. Τούτο επικυρώνεται και από τον βαθύτατο σύνδεσμο του Πλάτωνος με τον Δίωνα, ο οποίος υπήρξε ο μεγάλος φίλος της ζωής του. Το γεγονός άλλωστε ότι ο Πλάτων στην αυτοβιογραφία του αυτήν, όπου ανασκοπεί σύντομα τη ζωή του, στρέφει το βλέμμα του προς την εξωτερική, πολιτική πλευρά της ζωής του, όπου μάλιστα απέτυχε, και όχι προς την εσωτερική πλευρά, την καθαρώς πνευματική, όπου άφησε αθάνατα έργα, τούτο το γεγονός δείχνει, ότι αυτός ήταν ο μεγάλος καημός της ζωής του. Κατά την Εβδόμη επιστολή ο Πλάτων θεωρεί την πολιτική δράση ως την αποστολή της ζωής του, ως την πρώτη και αυτονόητη τάση του πνεύματός του και περιμένει την ώρα του για να εισέλθη στην πολιτική και να πραγματοποιήση μαζί με άλλους την πολιτική του θέληση. Ζη την τυραννία των τριάκοντα και βλέπει πώς οι τύραννοι επιδιώκουν να εμπλέξουν τον Σωκράτη στην αδικία. Ζη κατόπιν την εποχή οπότε αποκαθίσταται η δημοκρατία, η οποία και κατεδίκασε τον Σωκράτη. Ο Πλάτων κρίνει τη δημοκρατία ηπιώτερα από την τυραννία των τριάκοντα. Αλλά η αγνωμοσύνη της δημοκρατίας προς τον Σωκράτη αναγκάζει τον Πλάτωνα να αποτραβηχθή από την πολιτική. Όσο  προχωρεί στην ηλικία τόσο και η πείρα του μεγαλώνει για τα πολιτικά και τους ανθρώπους. Διαβλέπει δε τη βαθύτατη αλλαγή των πνευμάτων που γίνεται στην εποχή του. Η αρχαία πολιτεία δεν υπήρχε πιά. Πρέπει να γίνη απ’ αρχής καινούργια. Ο Πλάτων καταλαβαίνει ότι χρειάζεται βαθειά σκέψη για να κατανοήση τί χρειάζεται η συγκεχυμένη αυτή εποχή. Οι παλαιοί πολιτικοί σύλλογοι και οι εταιρίες δεν ωφελούν πιά σε τίποτε.  Χρειάζεται μιά κοινότης παιδαγωγών και παιδαγωγουμένων, η οποία να στηρίζεται στην κατανόηση της ουσίας των πραγμάτων. Ο Πλάτων βλέπει ότι πρό παντός χρειάζονται άνθρωποι, οι οποίοι, αφού μορφώσουν καλά τον εαυτό τους, να αισθάνωνται την ανάγκη να μεταδώσουν την παιδεία τους και στους άλλους. Τούτο σημαίνει ότι μόνον η αληθινή φιλοσοφία δύναται να θεμελιώση την καινούργια Αθήνα, γιατί μόνον αυτή γνωρίζει το νόημα της δικαιοσύνης. Δουλεύει λοιπόν μέσα του την ιδέα της πολιτείας και περιμένει τη μεγάλη ώρα, οπότε θα πραγματοποιήση την αληθινή πολιτεία. Τότε θα τεθή τέρμα εις τα δεινά των ανθρώπων. Τότε οι φιλόσοφοι θα κυβερνήσουν την πολιτεία ή οι βασιλείς θα φιλοσοφήσουν. Είς τον σκοπόν αυτόν τον πολιτικόν αποκορυφώνεται όλη η πλατωνική φιλοσοφία.

          Τα ιστορικά βεβαιωμένα γεγονότα της δευτέρας περιόδου της ζωής του Πλάτωνος, η οποία αρχίζει μετά τον θάνατο του Σωκράτη, είναι περισσότερα. Κατά την περίοδο αυτήν αναπτύσσεται και ωριμάζει η διδασκαλία του φιλοσόφου. Ο Πλάτων μετά τον θάνατο του διδασκάλου επήγε μαζί με άλλους σωκρατικούς εις τα Μέγαρα, όπου σχηματίσθηκε ένας κύκλος ομοφρόνων γύρω από τον μαθητή του Σωκράτη Ευκλείδη. Δεν γνωρίζομε γιατί έφυγε ο Πλάτων από την Αθήνα. Το πιθανώτερον είναι ότι ηθέλησε ν’ απομακρυνθή από τους τόπους των θλιβερών αναμνήσεων. Πάντως πολιτικός κίνδυνος δεν υπήρχε. Πόσον καιρό έμεινε ο Πλάτων στα Μέγαρα δεν γνωρίζομε. Κατά τα 395-394 ο Πλάτων είναι πάλι στην Αθήνα. Ύστερα επεχείρησε τα μεγάλα του ταξίδια εις την Κυρήνη και την Κάτω Ιταλία. Μεταγενέστερες όμως ειδήσεις ομιλούν για ταξίδι στην Αίγυπτο. Επίσης η παράδοση ομιλεί για ένα σχέδιο ταξιδιού στην Ανατολή, το οποίον όμως έμεινε απραγματοποίητο. Ο Πλάτων ομιλεί συχνά για τα αιγυπτιακά πράγματα και ήθη. Η στερεά κοινωνική και πολιτική παράδοση της Αιγύπτου είναι βέβαιο ότι του  έκαναν μεγάλη εντύπωση. Στην Κυρήνη εγνώρισε τον μαθηματικό Θεόδωρο, ο οποίος τον εισήγαγε εις τα μαθηματικά και τη γεωμετρία.-Αλλά το πρώτο απτό γεγονός με αποφασιστική σημασία για τη ζωή και τη διδασκαλία του Πλάτωνος είναι το πρώτο του ταξίδι εις την Κάτω Ιταλία και τη Σικελία. Οι όμιλοι των Πυθαγορείων των πόλεων της Κάτω Ιταλίας και ιδίως του Τάραντος και όχι η αιγλήεσσα αυλή του Διονυσίου του Ι΄ προσείλκυσαν τον Πλάτωνα στη Μεγάλη Ελλάδα. Ο Πλάτων ήταν τότε 40 ετών. Η κρυφή ελπίδα ότι κάποια καλή τύχη κάπου και κάποτε θα συντελούσε, ώστε να συνεργασθή η φιλοσοφία με την πολιτική δύναμη δεν έλειψε ούτε και τώρα από την ψυχή του. Οι Πυθαγόρειοι άλλωστε πού ερρύθμιζαν τα πολιτικά πράγματα εις τον Τάραντα ήταν ένα μεγάλο παράδειγμα. Εδώ θα έβλεπε την πολιτική κοινότητα να στηρίζεται στη φιλοσοφική γνώση.

          Τρία είναι τα σημαντικά γεγονότα της ζωής του Πλάτωνος στην Κάτω Ιταλία. 1^ον, η γνωριμία του με τους Πυθαγορείους. Καρπός της συναναστροφής του με τους Πυθαγορείους είναι η βαθύτερη διείσδυση του Πλάτωνος εις τα μαθηματικά και ο στενός σύνδεσμος της θρησκείας με τη φιλοσοφία. 2^ον, η φιλία του Πλάτωνος με τον Δίωνα, ο οποίος ήταν τότε 20 ετών. Ο Δίων ήταν θείος του Διονυσίου του Η΄. Η φιλία αυτή, την οποίαν ο Πλάτων έζησε ως μοίρα, χαρακτηρίζει όλη σχεδόν τη δεύτερη περίοδο της ζωής του Πλάτωνος. Ο ίδιος ο Πλάτων θεωρεί τη φιλία του με τον Δίωνα ως το κύριο γεγονός του πρώτου του ταξιδιού του στη Σικελία. Η σχέση αυτή του φιλοσόφου προς τον ευγενικό νέο της Σικελίας αποτελεί μαζί με τη σχέση του προς τον Σωκράτη το κίνητρο των έργων του Πλάτωνος Συμπόσιον και Φαίδρος, όπου ο φιλόσοφος ιστορεί τον πνευματικόν έρωτα του ώριμου ανδρός προς τον έφηβο και αντιστρόφως. «Καθώς εγώ έπιασα σχέση με τον Δίωνα, πού ήτανε τότε νέος, και καθώς του φανέρωνα με λόγους εκείνα που νόμιζα καλά για τους ανθρώπους και τον συμβούλευα  να τα πράττη, φαίνεται, πώς χωρίς να το παρατηρήσω εργαζόμουν ασύνειδα με κάποιον τρόπο για τη μελλοντική κατάλυση της τυραννίας. Γιατί ο Δίων, που εύκολα μάθαινε και τα άλλα, και τους λόγους που του έλεγα εγώ τότε, τους δέχθηκε τόσο γρήγορα και με τόσο ζήλο, όσο κανένας από τους νέους που συνάντησα στη ζωή μου. 3^ον, γεγονός είναι η γνωριμία του Πλάτωνος με τον τύραννο Διονύσιο τον Ι΄ Όσο στενή όμως ήταν η σχέση του Πλάτωνος με τον Δίωνα, τόσο δύσκολο ήταν να συνδεθή ο φιλόσοφος με τον τύραννο. Το ελεύθερο φρόνημα του φιλοσόφου ήταν αποκρουστικό στον τύραννο. Ο τύραννος και η αυλή του είδαν είς το πρόσωπο του Πλάτωνος τον ριζικόν αντίπαλό τους ως προς την αντίληψη περί πολιτείας. Η ραδιουργία γρήγορα ωργίασε εναντίον του φιλοσόφου. Αν ο τύραννος ο ίδιος συνήργησε ώστε να πωληθή ο Πλάτων ως δούλος εις τον Σπαρτιάτη Πόλλιδα, όπως λέγει η παράδοση, δεν γνωρίζομε. Ο Πλάτων δεν αναφέρει το γεγονός της πωλήσεώς του ως δούλου. Ότι όμως ο Πλάτων επωλήθη ως δούλος είς την αγορά δούλων της Αιγίνης είναι βέβαιον. Επίσης βεβαία ήταν και η εξαγορά του από τον Αννίκεριν τον εν Κυρήνης. Ο Πλάτων ήτο δυνατόν τότε, όταν δηλαδή επέστρεφε εις τας Αθήνας από τη Σικελία να συλληφθή ως αιχμάλωτος ως αιχμάλωτος από τους Αιγινήτας, οι οποίοι ήταν σε πόλεμο με τους Αθηναίους. Ο πόλεμος αυτός διήρκησε ως τα 387. Τυπικώς δε η αιχμαλωσία ισοδυναμούσε τότε με δουλεία.

          Μετά την επιστροφή του εις Αθήνας ο Πλάτων ιδρύει την Ακαδημία. Η Έβδομη επιστολή δεν αναφέρει την ίδρυση της Ακαδημίας, δύο όμως χωρία της επιστολής μας επιτρέπουν να ρίψωμε ένα βλέμμα εις το εσωτερικό έργο της. Στο ένα λέγει ο Πλάτων, ότι άφησε τα μαθήματά του και ήλθε στη Σικελία, και  στο άλλο ομιλεί για κοινωνία ελεύθερης παιδείας. Η κοινωνία ακριβώς αυτή είναι η Ακαδημία. Εδώ μέσα ενώνονται τα πνεύματα με την ελεύθερη παιδεία, την φιλοσοφία. Από τότε που εγνώρισε τη ζωή των Πυθαγορείων και είδε πόση ακτινοβολία είχε ο τρόπος αυτός του βίου επί της πολιτείας αποφάσισε ασφαλώς να ιδρύση τη σχολή του. Η Ακαδημία ήταν κοινότης θρησκευτική αφιερωμένη στις Μούσες. Αυτός ήταν άλλωστε ο νομικός τύπος, τον οποίον επέτρεπε η αθηναϊκή πολιτεία. Τα κοινά γεύματα και η κοινή ζωή είχαν σημαντική θέση μέσα στην Ακαδημία. Τούτο ήταν σύμφωνο και με την αρχή των Πυθαγορείων: «Κοινά τα των φίλων». Το πνεύμα που διείπε τη ζωή της Ακαδημίας το εκφράζει ωραιότατα ο Σωκράτης με την προσευχή του εις το τέλος του Φαίδρου, όπου παρακαλεί τον Πάνα να του χαρίση τον εσωτερικό πλούτο και τόσο μόνον εξωτερικόν ώστε να μη ζημιώνη τον εσωτερικό. Πότε ιδρύθηκε η Ακαδημία δεν είναι ακριβώς γνωστό. Τοποθετείται όμως η ίδρυσή της το 387 π.Χ., μνημονεύεται δε το πρώτον κατά το έτος 360, οπότε ο Πλάτων, προτού ταξιδέψη για πρώτη φορά στη Σικελία, αφήνει στη διεύθυνσή της αντιπρόσωπο τον Ηρακλείδη τον Ποντικόν. Η Ακαδημία ήταν σχολή προπαρασκευής για πολιτική δράση. Τούτο είναι σύμφωνο με όλη την πλατωνική φιλοσοφία και με τη σωκρατική παράδοση. Ο Ισοκράτης θεωρεί ως κύριο γνώρισμα της Ακαδημίας την ενδεχόμενη πολιτική δράση. Εις αυτήν ακριβώς τη φιλοδοξία της Ακαδημίας αντιτάσσει ο Ισοκράτης τη δική του προσπάθεια προς διάδοση των πολιτικών ιδεών. Το νόημα της Ακαδημίας το παρουσιάζει το τέλος του Μένωνος, όπου λέγεται ότι, αν γεννιόταν ποτέ ένας πολιτικός που να είχε πραγματική γνώση και να ήταν προικισμένος με θεία μοίρα, αυτός θα ήταν μεταξύ των άλλων πολιτικών ό,τι είναι ο Τειρεσίας ανάμεσα στις σκιές του Άδη.

          Κατά τα 20 περίπου χρόνια (387-366), που μεσολαβούν αφ’ ότου ο Πλάτων ίδρυσε την Ακαδημία ώσπου επεχείρησε το δεύτερο ταξίδι του στη Σικελία, δηλαδή τα χρόνια της ακμής του, ο Πλάτων αναπτύσσει είς βάθος το σύστημά του, διδάσκει και συγγράφει. Όλη η πολιτική ορμή, που εμποδίσθηκε να εκδηλωθή προς τα έξω, διοχετεύεται τώρα εις τα έργα, τους διαλόγους και προ παντός συγκεντρώνεται εις το μεγάλο έργο της ακμής, την Πολιτεία, όπου συζητούνται τα πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα με απίθανο βάθος και εξαίρετη χάρη και την τέχνη. Η προσδοκία του Πλάτωνος ήταν ότι τα έργα του και πρό παντός η Πολιτεία θα επιδρούσαν επάνω εις τους πολιτικούς των Αθηνών. Αγωνίζεται να διαδώση τη φιλοσοφία και έξω της Ακαδημίας, δίχως όμως να θέλη να εκλαϊκεύση την επιστήμη με τη σημερινή βέβηλη έννοια. Ήθελε να επιδράση παιδαγωγικώς και να ετοιμάση το έδαφος για την αναμόρφωση της πολιτείας. Η φήμη της Ακαδημίας απλώνεται σε όλη την Ελλάδα και η σχολή γίνεται το πρότυπο για όλες τις μεταγενέστερες φιλοσοφικές σχολές. Η παράδοση διηγείται ότι μία γυναίκα, ονόματι Αξιοθέα, όταν διάβασε τους διαλόγους του Πλάτωνος, κυριεύθηκε τόσο από τον έρωτα προς τη φιλοσοφία ώστε εφόρεσε ανδρικά και ήλθε στην Ακαδημία ν’ ακούση τον Πλάτωνα. Από ένα δε απόσπασμα ενός αριστοτελικού διαλόγου μαθαίνουμε, ότι ένας Κορίνθιος γεωργός, όταν διάβασε τον Γοργία του Πλάτωνος, άφησε το άροτρο και επήγε ν’ ακούση τον Πλάτωνα. Καθ’ όλα τα χρόνια που μεσολαβούν αφ’ ότου ο Πλάτων επέστρεψε από τη Σικελία ως το 367, οπότε απέθανε ο Διόνυσος ο Ι΄, ο Πλάτων θα είχε συχνή αλληλογραφία με τον Δίωνα.

          Μετά τον θάνατο του Διονύσου του Ι΄ η εξουσία στη Σικελία περιήλθε στα χέρια του υιού του Διονυσίου του ΙΙ΄. Ο Δίων νομίζει, ότι τώρα είναι η κατάλληλη στιγμή να επιχειρήση μαζί με τον Πλάτωνα την αναμόρφωση της πολιτείας των Συρακουσών, γιατί έβλεπε ότι ωρίμασε σε μερικούς η ιδέα αυτή και ένας απ’ αυτούς επίστευε ότι ήταν και ο νέος Διονύσιος. Ο Δίων πείθει λοιπόν τον Διονύσιο να προσκαλέση τον Πλάτωνα. Ο Πλάτων ήταν τότε 60 περίπου ετών και ήταν φυσικό προς στιγμήν να διστάση. Αλλά και ο αβέβαιος χαρακτήρ του νέου Διονυσίου και η τυραννική παράδοση και το προηγούμενο πάθημά του θα τον έκαναν να διστάζη. «Από τάλλο μέρος» λέγει ο Πλάτων, «εγνώριζα τον χαρακτήρα του Δίωνος, ότε ήταν από φυσικού του σταθερός, και ότι η ηλικία του ήτανε πιά αρκετά ώριμη. Για τούτο, καθώς τα σκεπτόμουνα και ήμουνα δίβουλος, αν πρέπη να ξεκινήσω ή τί να κάμω, έγειρε το ζύγι προς το πρέπει, αν βέβαια ήθελε κανείς κάποτε να επιχειρήση να εκπληρώση εκείνα πού στοχάσθηκε για τους νόμους και για τις πολιτείες, τώρα ήταν η στιγμή που έπρεπε να δοκιμάση’ γιατί αν έπειθα ένα μόνον στα καλά, θα είχα κατορθώσει όλα τα καλά». Έτσι αποφάσισε ο Πλάτων να ταξιδέψη το 366-365. Όταν όμως έφθασε, ευρήκε όλο το περιβάλλον του Διονυσίου γεμάτο διχόνοια και για τον Δίωνα άκουγε όλο διαβολές σχετικά με την τυραννίδα. Ο Πλάτων προσπαθεί να πείση τον τύραννο ότι ο Δίων δεν επιβουλεύεται την εξουσία του, αλλά δεν το κατορθώνει. Τον τέταρτο μήνα μετά τον ερχομό του Πλάτωνος ο Διονύσιος εξορίζει τον Δίωνα. Οι φίλοι του Δίωνος και ο Πλάτων ανησυχούν μήπως ο τύραννος ενοχοποίηση και αυτούς. Ο Πλάτων θέλει να αναχωρήση, αλλά ο τύραννος τον εμποδίζει. Κατ’ ουσίαν ο Πλάτων είναι αιχμάλωτος του τυράννου, ο οποίος έβλεπε με φθονερό βλέμμα τη φιλία του Πλάτωνος με τον Δίωνα. «Όσο προχωρούσε ο καιρός», λέγει ο Πλάτων, «μ’ αγαπούσε βέβαια (ο Διονύσιος) όλο και πιό πολύ, γιατί με τη συναναστροφή γνώριζε πιό καλά το φρόνημα και τον χαρακτήρα μου, ήθελε όμως αυτόν να επαινώ πιό πολύ παρά τον Δίωνα και να τον έχω πιό πολύ φίλον παρά εκείνον και φιλονεικούσε  γι’ αυτό πάρα πολύ. Τον πιό σωστό όμως δρόμο για να πετύχη τούτο, αν βέβαια μπορούσε να γίνη, εδίσταζε να τον ακολουθήση, να μαθαίνη δηλαδή και ν’ ακούη τους λόγους περί φιλοσοφίας, γιατί τον είχαν φοβίσει με τα λόγια τους οι συκοφάντες του, πώς τάχα έτσι αυτός θα εμποδισθή και ο Δίων θα τα αποτελείωνε όλα. Εγώ όμως τα υπόμενα όλα, διατηρώντας το αρχικό φρόνημα που είχα όταν ήλθα, μήπως του έλθη η επιθυμία για φιλοσοφική ζωή’ μα αυτός φέρνοντας αντίσταση ενίκησε». Ο τύραννος δεν αποφάσισε να ακολουθήση τον μοναδικό δρόμο και να τον διανύση ως το τέλος, να γίνη μαθητής του φιλοσόφου. Ο τύραννος φοβάται τη φιλοσοφία. «Έπειτα απ’ αυτά λοιπόν, έπεισα με όση δύναμη είχα τον Διονύσιο να μ’ αφήση ελεύθερο και ήλθαμε οι δυό μας σε συμφωνία. Ο Διονύσιος εδήλωσε, ότι θα προσκαλέση τον Δίωνα κα μένα ξανά, ευθύς ως ασφαλίση πιό καλά για τον εαυτό του την εξουσία, από τον Δίωνα όμως ζητούσε να μην εκλάβη την εξορία, που του έκαμε τότε, ως διωγμό, αλλά ως αλλαγή τόπου. Εγώ πάλιν έδωκα τον λόγο μου, ότι θα έλθω μ’ αυτούς τους όρους»

          Όταν ο Πλάτων επέστρεψε στην Αθήνα ευρήκε εκεί τον Δίωνα, ο οποίος είχε εισέλθει στην Ακαδημία και είχε γίνει φίλος με τον ανεψιό του Πλάτωνος Σπεύσιππο. Μετά τέσσερα περίπου χρόνια ο Διονύσιος επανέρχεται στη συμφωνία του με τον Πλάτωνα και τον προσκαλεί εκ νέου. Τον Δίωνα όμως τον παρακαλούσε να περιμένη ακόμα ένα χρόνο. Ο Δίων παρακινεί τον Πλάτωνα ν’ αποφασίση το ταξίδι και μεταχειρίστηκε δύο επιχειρήματα: 1^ον. Ότι ο Διόνυσος είχε εν τω μεταξύ αλλάξει, «είχε επιθυμήσει πάρα πολύ τη φιλοσοφία» και 2^ον, ότι ελπίζει από την επιρροή του Πλάτωνος επί του Διονυσίου να ανακληθή κι’ αυτός από την εξορία. Ο Πλάτων αρνήθηκε και έτσι ελύπησε πού τον Δίωνα και προσέλαβε τον τύραννο. Ο τύραννος ανησυχεί μη τυχόν ο κόσμος πιστέψη ότι ο Πλάτων τον περιφρονεί, ότι τον θεωρεί ανάξιο για τη φιλοσοφία. Τότε στέλνει μια τριήρη με ένα μαθητή του Αρχύτα, ο ποίος επιβεβαιώνει την καλή πίστη του Διονυσίου. Ο Διονύσιος δε εις επιστολή του προς τον Πλάτωνα διατυπώνει και συγκεκαλυμμένες απειλές κατά του Δίωνος, αν ο φιλόσοφος δεν αποφασίση να πάη. Γράφει και ο Αρχύτας ο ίδιος και άλλοι Ταραντινοί και επαινούν τον ζήλο του Διονυσίου για τη φιλοσοφία. Ο Διονύσιος θα απειλούσε πιθανόν τους Ταραντινούς Πυθαγορείους με διακοπή των φιλικών σχέσεων, αν δεν έβαζαν και αυτοί την επιρροή τους να μεταπείσουν τον Πλάτωνα. Ο Πλάτων τέλος επίστεψε στις αγνές προθέσεις του Διονυσίου και επεχείρησε το τρίτο ταξίδι στη Σικελία το 361 σε ηλικία 67 ετών. Γρήγορα όμως κατάλαβε ότι ηπατήθη. Η διάψευση ήταν για τον Πλάτωνα συντριπτική. Ο Πλάτων αφηγείται πώς υπέβαλε τον τύραννο σε μιά εξέταση για να βεβαιωθή «αν πραγματικά ο Διονύσιος είχε ανάψη από τη φιλοσοφία σαν από φωτιά ή μήπως χωρίς βάση έφθασε ο πολύς λόγος στην Αθήνα». Ο τύραννος έμενε ο ματαιόδοξος πού νόμιζε ότι τα εγνώριζε όλα καλύτερα από τους άλλους. Ο Πλάτων ζητεί αμέσως να φύγη, αλλά ο τύραννος τον κρατεί με υποσχέσεις για τον Δίωνα. Έτσι ο Πλάτων είναι πάλιν αιχμαλωτισμένος ηθικώς και σωματικώς, γιατί ο τύραννος τον φρουρούσε μήπως δραπετεύση. Ο Πλάτων τέλος έστειλε είδηση στον Αρχύτα και τους άλλους φίλους στον Τάραντα και τους περιγράφει την κατάστασή του. Εκείνοι τότε έστειλαν ένα πολεμικό καράβι με κυβερνήτη τον Λαμίσκο. «Αυτός παρουσιάσθηκε στον Διόνυσο και τον παρακάλεσε λέγοντάς του για μένα, πώς θέλω να φύγω και πώς δεν πρέπει με κανένα τρόπο να μ’ εμποδίση. Ο Διόνυσος τότε συμφώνησε και μ’ άφησε να φύγω, δίδοντάς μου και τα απαραίτητα χρήματα για το ταξίδι».

          Ο Πλάτων κατά την επιστροφή του αποβιβάστηκε στη Δυτική Πελοπόννησο και επήγε στην Ολυμπία, όπου μεταξύ των θεατών των αγώνων ευρήκε τον Δίωνα, και του είπε τα γενόμενα. Ο Δίων τότε αποφασίζει να εκδικηθή τον Διόνυσο και να ετοιμάση εκστρατεία εναντίον του. Ο Πλάτων τον αποτρέπει και του δηλώνει ότι είναι πρόθυμος να συντελέση ώστε να στερεώσουν τη φιλία μεταξύ τους και να κάμουν κάτι καλό. Ο Δίων όμως δεν τον άκουσε. Με την υποστήριξη πολλών μελών της Ακαδημίας κατόρθωσε να διώξη τον Διονύσιο και προσπάθησε να ιδρύση πολιτεία κατά τα διδάγματα της Ακαδημίας. Ο λαός όμως μετά την κατάλυση της τυραννίας ήθελε απεριόριστη ελευθερία και δεν αγάπησε τον Δίωνα. Το 353 ο Δίων έπεσε θύμα συνωμοσίας, της οποίας αρχηγός ήταν ο Κάλιππος ο Αθηναίος, μέλος της Ακαδημίας. Μετά τον θάνατο του Δίωνος ο Πλάτων γράφει στους συγγενείς και φίλους του Δίωνος την Έβδομη επιστολή του και εκθέτει ενώπιον των ομμάτων όλου του κόσμου τα γεγονότα. Απολογείται και συμβουλεύει. Προέχει όμως η απολογία. Η συμβουλή του Πλάτωνος, που συμπληρώνεται με την Ογδόη επιστολή του, είναι να μη χυθή αίμα, να ιδρυθή πολιτεία με νόμους δικαίους και να συμφιλιωθούν οι δύο παρατάξεις εις τα πρόσωπα των υιών του Δίωνος και του Διονυσίου. Τότε «θα εκπληρωθούν θεία όνειρα». Αλλά η μοίρα ήταν άλλη. Η συμφιλίωση δεν έγινε και η Σικελία ύστερα από μεγάλες ταραχές έπεσε στα χέρια των Καρχηδονίων, έγινε ό,τι εφοβείτο ο Πλάτων.

          Υπάρχει όμως και άλλη πολιτική προσπάθεια της Ακαδημίας που είχε καλά αποτελέσματα. Δύο μαθηταί του Πλάτωνος, ο Έραστος και ο Κόρισκος, οι οποίοι κατέλαβαν εξέχουσα θέση στην πατρική τους πόλη Σκέψιν, εκλήθησαν ως πολικοί σύμβουλοι από τον τύραννο Ερμία της πόλεως Αταρνεύς εν Μυσία. Κατ’ εντολήν του οι δύο Πλατωνικοί συνέταξαν πολίτευμα, το οποίον έδωκε ηπιώτερη μορφή στην τυραννίδα του. Το αποτέλεσμα ήταν ότι πολλές γειτονικές πόλεις αποφάσισαν εθελουσίως να υποταγούν στην εξουσία του Ερμία. Ο τύραννος έδωκε τότε ως δώρο είς τους δύο συμβούλους του την πόλη Άσσος, όπου εδίδαξε αργότερα ο Αριστοτέλης και ο Ξενοκράτης. Σ’ αυτήν την πόλη πραγματοποιήθηκε εν σμικρώ ό,τι δεν κατορθώθηκε στη Σικελία.

          Κατά το 347 απέθανε ο Πλάτων σε ηλικία 81 ετών. Μιά καλή τύχη εφρόντισε να μας διασώση ένα γραπτό μνημείο, το οποίον ευρέθη εις το Herculanum, και μας δίδει είδηση για τις τελευταίες στιγμές του φιλοσόφου. Ένας Χαλδαίος ήταν ο τελευταίος επισκέπτης του Πλάτωνος. Μιά Θρακιώτισσα έπαιζε πλάϊ του μουσική και έκανε κάποιο λάθος στον ρυθμό. Ο Πλάτων, αν και μέσα στον πυρετό, εσήμαινε με το χέρι του τον ρυθμό. Ο Χαλδαίος τότε είπε με ευγένεια: Μόνον Έλληνες καταλαβαίνουν μέτρο και ρυθμό. Την επομένη νύκτα ο πυρετός ανέβηκε πιό πολύ και ο θείος Πλάτων απέθανε.

          2., Τ ο  σ ύ σ τ η μ α.

   Η φιλοσοφία του Πλάτωνος δεν είναι σχήμα, ούτε είναι έτοιμος καρπός που μπορεί να τον πάρη ο ένας από τον άλλον, αλλά είναι διάλογος, έμψυχος λόγος, που γίνεται ανάμεσα στον ώριμο και στον ανώριμο άνθρωπο. Ο διάλογος αναγκάζει και τον ώριμο και τον ανώριμο άνθρωπο να συντρέξουν την αλήθεια να ξεσκλαβωθή από την πλάνη. Η αλήθεια αναπηδάει από το διάλογο ορθή και αλύγιστη και χαρίζει στην ψυχή και των δύο την ορθότητά της και την κραταιώνει. Όποιος λοιπόν έρχεται στον Πλάτωνα ν’ αντλήση γνώσεις, αυτός δεν θα μπορέση ποτέ να νοιώση το μυστικό της φιλοσοφίας του. Τον πυρήνα όμως της πλατωνικής φιλοσοφίας τον αποτελεί η θεωρία των Ιδεών. Πίσω από τον μυριόφαντο πλούτο των μορφών των πλατωνικών διαλόγων κρύβεται το νόημα της πλατωνικής φιλοσοφίας και τούτο είναι η θεωρία των Ιδεών. Ο Πλάτων είναι μεγάλος σκηνοθέτης και πολύτεχνος παγιδευτής. Χρειάζεται ιδιαίτερη τέχνη να τον καταλάβη κανείς. Τα πιό σημαντικά συχνά δεν τα λέει, αλλά τα υποδηλώνει μόνον με μιά απόχρωση. Ό,τι είπε ο Ηράκλειτος για τον Δελφικό Θεό, το ίδιο ισχύει και για τον Πλάτωνα. Όταν ο λόγος του φθάνη στα πιό σπουδαία νοήματα της φιλοσοφίας του, τότε «ούτε λέγει, ούτε κρύπτει, αλλά σημαίνει». Πολλοί ερμηνευταί σταματούν στις μορφές, γοητεύονται από τα πάγκαλα πλάσματα των διαλόγων, αφού τα κατάφωτα πρόσωπα και δουλώνονται αισθητικά, σ’ αυτά. Οι διάλογοι όμως, όπως λέγει ο ίδιος ο Πλάτων στον Φαίδρο, όπου ο φιλόσοφος αυτοχαρακτηρίζει όλη του τη συγγραφική δράση, είναι «υπομνήματα», δηλαδή βοηθήματα για κείνον πού γνωρίζει ήδη την αλήθεια. Και ο ερμηνευτής λοιπόν του Πλάτωνος πρέπει να μεταχειρισθή τους διαλόγους ως απλά βοηθήματα. Όσο περισσότερο εμβαθύναμε στο νόημα των διαλόγων, τόσο και περισσότερο πειθόμεθα, ότι δεν έχομε εδώ ένα κλειστό σύστημα, αλλά μιά ακατάπαυστη γέννηση νοημάτων με δημιουργική κίνηση και εξέλιξη. Ο λόγος εδώ γεννιέται, δεν είναι έτοιμος.

          Μ’ αυτήν ακριβώς την εσωτερική κίνηση ο πλατωνικός λόγος πλησιάζει όλα τα προβλήματα και όλες τις πνευματικές τάσεις της σύγχρονης εποχής και κατορθώνει να αφομοιώση και τα πολιτικά και τα θρησκευτικά θέματα όσο κανείς άλλος ελληνικός λόγος. Και η αφομοίωση αυτή είναι ανάλογη προς το εκάστοτε στάδιο της εξελίξεως της θεωρίας των Ιδεών. Το όραμα της ιδέας φωτίζει τα πάντα και πρό παντός το πρόβλημα της πολιτείας, αυτό φωτίζει και το βάθος των θρησκευτικών προβλημάτων. Για τούτο, αν θέλωμε να λάβωμε σύντομη έννοια της ουσίας του πλατωνικού φιλοσοφήματος, πρέπει να παρακολουθήσωμε τη γέννηση και εξέλιξη της θεωρίας των Ιδεών μέσα στους πλατωνικούς διαλόγους. Πρέπει να ιδούμε από ποιες προϋποθέσεις και από ποιά κίνητρα εκπορεύεται η πλατωνική φιλοσοφία και πώς μετασχηματίζεται σιγά-σιγά σε μεταφυσική θεωρία, η οποία αποτελεί το αποκορύφωμα της πνευματικής ιστορίας όχι μόνον του αρχαίου ελληνισμού, αλλά και ολοκλήρου της ανθρωπότητας.

Ο Πλάτων παρέβαλε από τον Σωκράτη μία καθαρά λογική θεωρία, τη θεωρία των εννοιών και την μετέπλασε με το μεγάλο του πνεύμα σε μιά μεταφυσική θεωρία, η οποία έχυσε το φώς της επάνω σε όλα τα προβλήματα του ανθρώπου και του κόσμου. Ο Σωκράτης με την παρουσία του, με τον διάλογό του στρέφει το αρχαίο πνεύμα από τη φύση προς τον εαυτό του, θέτει το πρόβλημα της αυτογνωσίας του πνεύματος. Η στροφή ακριβώς αυτή του πνεύματος προς τον εαυτό του προσλαμβάνει απίθανο βάθος μέσα στον Πλάτωνα. Το έναυσμα του Σωκράτη γίνεται πυρά μέσα στον Πλάτωνα. Ό,τι δεν κατόρθωσαν οι άλλοι Σωκρατικοί, να διαγνώσουν τον πυρήνα της σωκρατικής παρουσίας, τούτο ακριβώς το κατορθώνει ο Πλάτων, γίνεται ο γόνιμος κληρονόμος της σωκρατικής περιουσίας. Την έντονη στροφή του πνεύματος προς τον εαυτό του την παρακολουθούμε ήδη από τον διάλογο του Πλάτωνος Χαρμίδη, όπου ο Πλάτων αναπτύσσει ότι το σωκρατικό ηθικό αίτημα της αυτογνωσίας απαιτεί να τεθή το πρόβλημα της ουσίας της γνώσεως γενικώς. Από το σωκρατικό ηθικό πρόβλημα γεννιέται το πρόβλημα της αυτογνωσίας σε όλη του την έκταση. Η γραμμή αυτή διέπει όλους τους διαλόγους πού έρχονται έπειτα από τον Χαρμίδη. Ό,τι ονομάζομε σήμερα θεωρία της γνώσεως γεννιέται εδώ τώρα πρώτη φορά και αναπτύσσεται από τον Πλάτωνα σε καταπληκτικό βάθος. Το σωκρατικό αίτημα, ότι η αρετή είναι γνώση απαιτεί κατά τον Πλάτωνα να εξετασθή πρώτα τί είναι η ίδια η γνώση. Η ηθική απαιτεί τη θεωρία της γνώσεως για να συλλάβη το νόημά της. Η θέρμη του Πλάτωνος προς τα ηθικά και πολιτικά προβλήματα όχι μόνον δεν μειώνει την ορμή του προς την έρευνα της γνώσεως, αλλά αντιθέτως την μεγαλώνει. Αφού η πολιτική και ηθική είναι γνώση, δηλαδή προϋποθέτουν τη γνώση, πρέπει πρώτα να κατανοήσωμε τί είναι η ουσία της γνώσεως. Τί είναι γενικώς επιστήμη; Αυτό το ερώτημα ανοίγει τώρα ο Πλάτων και με την απάντηση εις αυτό ο Πλάτων προχωρεί πολύ πέρα από τον Σωκράτη. Ο Σωκράτης εζήτησε για κάθε ζήτημα της πρακτικής ηθικής ζωής να εύρη τη γενική αρχή, την έννοια. Τί νόημα έχει ένα ειδικό ηθικό ζήτημα, τούτο κρίνεται από τον Σωκράτη από τη σκοπιά της γενικής αρχής, την οποίαν πρέπει να ανεύρη ο λόγος. Είς το ερώτημα «πώς βιωτέον» ο Σωκράτης απαντά ότι δεν πρέπει κανείς να ζη και να πράττη κατά συνήθεια ή παράδοση ή από απλό συναίσθημα, αλλά πάντοτε με συνείδηση του λόγου ένεκα του οποίου πράττει. Το ιδανικό λοιπόν της ζωής είναι κατά τον Σωκράτη να ρυθμίζεται η βούληση από τη λογική. Ο λόγος, ο νους, πρέπει να ανεύρη την αρχή του πράττειν, η οποία θα είναι γενική και θα προσδιορίση τις καθ’ έκαστον πράξεις. Η αρετή πρέπει να συμπίπτη με τη γνώση. Για τούτο κάθε συμβατική συμπεριφορά δεν έχει νόημα. Ο πράττων πρέπει να δύναται να δίδη λόγον, γιατί πράττει όπως πράττει. Η σωκρατική λοιπόν φιλοσοφία, για να ορίση το ηθικό της περιεχόμενο γίνεται λογική, εννοιολογία.

          Το ίδιο πρόβλημα συγκινεί βαθύτατα και τον Πλάτωνα, αλλά ο Πλάτων το ευρύνει και το αναπτύσσει προς όλες τις κατευθύνσεις. Ο Πλάτων δεν περιορίζεται εις το ηθικό πρόβλημα, δεν είναι μόνο αυτό που τον αναγκάζει να ερευνήση τί είναι γνώση, αλλά είναι και τα μαθηματικά. Το ερώτημα τί είναι γνώση περιλαμβάνει τώρα όχι μόνον την ηθική γνώση, αλλά τη γνώση γενικώς. Η σωκρατική μονομέρεια μεταβάλλεται σε πλατωνική πολυμέρεια. Εφ’ όσον η επιστήμη είναι η προϋπόθεση όλης της ζωής, όχι μόνον της ηθικής, τότε πρέπει το θέμα της γνώσεως να εξετασθή σε όλη του την πληρότητα. Η πλατωνική φιλοσοφία γίνεται λοιπόν τώρα καθολική θεωρία, η οποία μέλλει να περιλάβη και ερμηνεύση όλη την έκφραση της ζωής του πνεύματος και κατ’ αναλογίαν θα ερμηνεύση και το σύμπαν. Είς το διάλογο του Πλάτωνος Μένων έχομε την πρώτη σύλληψη της καθολικής αυτής θεωρίας. Αρετή, μαθηματικά, ψυχή, θρησκεία και κόσμος ενώνονται τώρα εδώ και αποτελούν κρίκους ενός προβλήματος. Το σημαντικό είναι ότι ο Πλάτων διέγνωσε ότι τα μαθηματικά και η γεωμετρία αποτελούν πρόσφορο έδαφος για την έρευνα του προβλήματος, τί εστίν επιστήμη, γιατί εδώ η γνώση παρουσιάζεται με σαφείς ορισμούς και αναμφισβήτητους αποδείξεις. Το αντικείμενο της γνώσεως μέσα στη γεωμετρία και τα μαθηματικά δεν είναι αισθητό, αλλά είναι πέρα από την αίσθηση. Πραγματικά κανένα τρίγωνο με όση αισθητική ακρίβεια και αν χαραχθή δεν εκφράζει την ίδια την ουσία του τριγώνου, δεν παρουσιάζει το νόημα του τριγώνου. Η  φύσις των μαθηματικών και γεωμετρικών όντων συντελεί ώστε ο Πλάτων να ευρύνη κατά πολύ και να μετασχηματίση την εννοιολογία του Σωκράτη. Ο Σωκράτης για να φθάση στη γενική αρχή συνέκρινε τα όμοια ειδικά φαινόμενα, τις όμοιες ειδικές παραστάσεις, και με την επαγωγή καταλήγει στην σύλληψη της έννοιας. Η επαγωγική όμως αυτή μέθοδος δεν δύναται να εξηγήση τις μαθηματικές έννοιες. Κανείς ορισμός της γεωμετρίας και της μαθηματικής δεν δύναται να θεμελιωθή με την επαγωγική μέθοδο. Ο ορισμός π.χ. ότι η στιγμή είναι το όριο της γραμμής δεν είναι δυνατόν ούτε να ευρεθή ούτε να θεμελιωθή με την επαγωγική μέθοδο, γιατί κανένα εμπειρικό σημείο της γραμμής δεν είναι η στιγμή. Η  στιγμή όμως και η γραμμή είναι σημεία νοητά και όχι αισθητά, εμπειρικά. Όσο εμβαθύνει ο Πλάτων εις την φύσιν των μαθηματικών, τόσο και βεβαιώνεται περί της ανάγκης να ευρύνη την εννοιολογία του Σωκράτη. Ο Σωκράτης έδειξε τον λογικό δρόμο από τα ειδικά εις το γενικό, από τις πολλές όμοιες παραστάσεις είς την μία έννοια, που σχηματίζει ο νους για να εξηγήση τα πολλά. Μήπως όμως-τούτο είναι το ερώτημα του Πλάτωνος- υπάρχει και άλλος αντίθετος δρόμος από το γενικό προς τα ειδικά και πολλά! Τα μαθηματικά και η γεωμετρία δείχνουν ακριβώς, ότι υπάρχει και ο αντίθετος δρόμος. Το ένα και αιώνιο νόημα του τριγώνου που υπάρχει μόνον νοητώς, μόνον στο νού μας, φανερώνεται μέσα σε πολλά, άπειρα ειδικά, αισθητά τρίγωνα, τα οποία αν και δεν έχουν την ίδια φύση μ’ εκείνο, όμως το συμβολίζουν. Εκτός αυτού η διαίρεση του νοήματος μιάς γενικής εννοίας, ενός γένους, οδηγεί λογικώς εις τα είδη πού περιέχονται σ’ αυτήν. Ώστε υπάρχει και ο αντίθετος δρόμος και αυτός είναι «η διαίρεση των ειδών». Ο Πλάτων όμως δεν σταματά έως εδώ. Ζητεί να ερευνήση τη σχέση, την κοινωνία όπως λέγει, των γενικών εννοιών, και να εύρη την τάξη τη λογική μεταξύ των. Για την διαίρεση των εννοιών είχε ένα πρότυπο, τον Ζήνωνα τον Ελεάτη, αλλ’ η διαίρεση των εννοιών προσλαμβάνει στον Πλάτωνα βάθος και γίνεται ουσιαστική λογική, ενώ είς τον Ζήνωνα ήταν μόνον τυπική, ήταν σχεδόν λογικό παιγνίδι. Την αναζήτηση, την ανάλυση και τη διαίρεση των εννοιών ο Πλάτων την χαρακτηρίζει γενικώς με τον όρο διαλεκτική. Η διαλεκτική είναι κατά τον Πλάτωνα η θεία εκείνη τέχνη δια της οποίας ο νους είναι δυνατόν να συλλάβη την αληθινή γνώση. Αντικείμενο της διαλεκτικής είναι οι μεγάλες έννοιες του νού, τις οποίες ο Πλάτων ονομάζει τώρα με ένα όρο ιδέες.

          Παράλληλα όμως με την έννοια της διαλεκτικής και τη θεωρία των Ιδεών ωριμάζει η έννοια της ψυχής, η οποία στους διαλόγους της ακμής προσλαμβάνει μεγάλο βάθος. Η ψυχή είναι τώρα εις τον Πλάτωνα αρχή του λόγου. Την έννοια όμως της ψυχής ο Πλάτων δεν την δημιουργεί ο ίδιος. Ο Ορφισμός και οι Πυθαγόρειοι την είχαν ήδη αρκετά αναπτύξει. Ο χωρισμός της ψυχής από το σώμα και τη ζωή της μετά τον θάνατο ήταν προβλήματα, πού  τα είχε ζήσει ο Ορφισμός και οι Πυθαγόρειοι. Αλλά και αυτά τα προβλήματα στον Πλάτωνα προσλαμβάνουν καινούργιο ήθος και πνεύμα. Η ψυχή γίνεται τώρα η πρωταρχική της γνώσεως και της πράξεως. Η ψυχή λογίζεται και πράττει. Η ψυχή δεν είναι το αυτάρεσκο εγώ της σοφιστικής, ούτε όμως και έχει πιά την απορία πού είχε στον Σωκράτη, αλλά έχει εύρει τον απρόσωπο νόμο της ζωής της, την αιώνια ιδέα, που καθώς την γνωρίζει και την πραγματοποιεί της προσκομίζει αιώνια ευδαιμονία. Τρείς είναι οι συλλήψεις της εννοίας της ψυχής που συναντάμε στον Πλάτωνα, η θρησκευτική- οντολογική, η δυναμική-πλαστική και τέλος η λογική- γνωστική. Η πρώτη αναπτύσσεται περισσότερο στον Φαίδωνα, η δεύτερη στο Συμπόσιο και τον Φαίδρο και η Τρίτη στον Θεαίτητο. Θεωρία όμως συστηματική περί όλων των δυνάμεων της ψυχής μας δίδει ο Πλάτων στην Πολιτεία. Όλη η Πολιτεία εδράζεται εις την έννοια της ψυχής. Ιδέα και ψυχή αποτελούν τα βασικά νοήματα της πλατωνικής φιλοσοφίας. Και η μία αρχή αναπτύσσεται παράλληλα με την άλλη. Η  διαλεκτική εξ άλλου είναι η μέθοδος, η οποία οδηγεί και εις την κατανόηση της ιδέας και εις την κατανόηση της ψυχής. Η ανάγκη του πνεύματος να ελέγξη τον εαυτό του, να αυτοκατανοηθή, αυτή ακριβώς ήταν που εγέννησε τη διαλεκτική. Το σωκρατικό αίτημα της αυτογνωσίας υπήρξε για τον Πλάτωνα μεγάλο κίνητρο. Η πλατωνική όμως λογική, η διαλεκτική φθάνει σε ύψη και αναπτύσσει προβλήματα, τα οποία ο Σωκράτης δεν εγνώρισε ούτε ήταν δυνατόν να φθάση. Μόνον από αυτά τα ύψη της πλατωνικής διαλεκτικής καταλαβαίνομε και πόσα πράγματα έμαθε ο πατήρ της λογικής, ο Αριστοτέλης, από τον Πλάτωνα. Έξ άλλου όμως συχνά μέσα στους διαλόγους συναντάμε και αναλύσεις ειδικές, οι οποίες είναι λογικώς αμφισβητήσιμες. Τούτο είναι ευεξήγητο, αν αναλογισθούμε ότι η λογική τώρα θέτει πρώτη φορά τα θεμέλιά της, και ένας από τους θεμελιωτάς της ήταν ο Πλάτων.

          Ό,τι όμως έχει ανυπολόγιστη σημασία είναι ακριβώς ότι ο Πλάτων προχωρεί πέρα από την απλή σωκρατική έννοια και συλλαμβάνει την ιδέα. Ο Σωκράτης μοχθούσε να εύρη το γενικό μέσα από τα ειδικά, την έννοια μέσα από τις πολλές, όμοιες παραστάσεις. Το κύρος όμως της γενικής αυτής εννοίας ήταν κατά τον Σωκράτη γενικό, αλλά όχι και αιώνιο, αμετακίνητο. Η πλατωνική ιδέα έχει αιώνιο, αμετακίνητο κύρος και η σχέση της προς τα πολλά είναι διάφορη από τη σχέση της εννοίας προς αυτά. Η ιδέα ανήκει κατά τη σημασία της και κατά την ουσία της σε άλλον κόσμο, είναι κάτι ολωσδιόλου έτερον από τα πολλά, τα αισθητά. Η ιδέα δεν εξάγεται από τα πολλά, όπως η έννοια, δεν έρχεται από την πείρα και τις παραστάσεις των ανθρώπων, δεν έχει καμμιά σχέση με τα αισθήματα, αλλά είναι συλληπτή μόνον με την καθαρά νόηση δίχως εξάλλου να είναι κανένα επινόημα του πνεύματος. Είναι αθάνατη, αιώνια και αγέννητη ουσία. Ο χωρισμός αισθήσεως και νοήσεως, ο οποίος είχε ήδη γίνει από τους δύο μεγάλους μεταφυσικούς, Ηράκλειτο και Παρμενίδη, αποκτά τώρα στον Πλάτωνα άλλες βαθύτατες διαστάσεις. Οι σοφισταί είχαν προσπαθήσει αντιθέτως να αρνηθούν αυτόν τον χωρισμό, ενώ ο Σωκράτης εμόχθησε να τον διατηρήση, αλλά δεν προχώρησε πέρα από το λογικό κύρος των εννοιών. Ο Πλάτων τέμνει βαθύτερα το θέμα τούτο. Το αντικείμενο της νοήσεως, η ιδέα, δεν είναι μόνον κατά το κύρος αλλά και κατ’ ουσίαν διαφορετικό από το αντικείμενο της αισθήσεως. Η ιδέα δεν ενυπάρχει μέσα στα αισθητά ή τα αισθήματα, αλλά αυτά δίνουν την αφορμή, ώστε ο νους να συλλάβη την αντικειμενικήν ουσία της ιδέας. Όταν π.χ. μιλάμε για όμορφα αντικείμενα, κι’ απ’ αυτά προχωρούμε στην έννοια του κάλλους, τότε η έννοια αυτή δεν περιέχεται ως προς την καθαρότητά της και την πληρότητά της μέσα σ’ αυτά τα όμορφα αντικείμενα, αλλά όλα αυτά μας παρακινούν μόνο να συλλάβωμε με την καθαρή μας νόηση την ιδέα του κάλλους. Ο νους ζητάει το ενιαίο σαν το κοινό που εμφανίζεται μέσα εις τα πολλά, που μας δίνει η εμπειρία. Το κοινό όμως τούτο δεν είναι εξαγόμενο από τα πολλά, δεν μερίζεται μέσα τους, αλλά μόνον απεικάζεται απ’ αυτά. Τα πολλά απεικονίζουν μόνον το ενιαίο, το κοινό, την γενική αρχή, την ιδέα. Η φύσις όμως των πολλών και η φύσις του ενός, της ιδέας, είναι  όλως διαφορετική. Η ιδέα είναι ο αιώνιος τύπος, το αιώνιο παράδειγμα, αλλά δεν ευρίσκεται ποτέ μέσα στα πολλά. Και τη γενική έννοια, το γένος, δεν το ευρίσκομε, αφού συγκρίνομε τα πολλά αισθητά και αισθήματα, αλλά με μια συνόραση, μία σύνοψη του νου, ο οποίος συλλαμβάνει το κοινό που έχουν τα πολλά στην πληρότητά του. Δεν κάνομε επαγωγή, δεν αθροίζομε τα πολλά για να σχηματίσωμε το ένα και κοινό, αλλά κάνομε συναγωγή, συντάσσομε τα πολλά, επειδή συλλαμβάνομε με τον νου μας το ένα και το κοινό. Ο Σωκράτης έθεσε το αίτημα να καταλάβωμε τα ειδικά από το γενικό και να τα εξηγήσωμε και να τα κρίνωμε μ’ αυτό. Ο Πλάτων συλλαμβάνει το γενικό με μία σύνοψη του νου. Τα πολλά ποτέ δεν μπορούν να μας δώσουν το ένα και τέλειο, την ιδέα, γιατί αυτά είναι ατελή και έχουν διαφορετική φύση απ’ εκείνο. Συνεπώς ένα αισθητό δεν ανταποκρίνεται ποτέ πλήρως εις την ιδέα, όσο τέλειο και αν είναι. Καμία π.χ. σφαίρα μέσα στον αισθητό κόσμο, ούτε εκείνη που θα γίνη με τη μεγαλύτερη τέχνη, δεν ανταποκρίνεται πλήρως εις τον στερεομετρικόν ορισμόν της σφαίρας. Τα αισθητά είναι πάντοτε ατελή απεικονίσματα των νοητών, δεν είναι πλήρη φανερώματα των ιδεών. Μπορούμε να ειπούμε ότι ομοιάζουν τα αισθητά με τα νοητά, αλλά ποτέ τα αισθητά δεν είναι ίσα. Έτσι η γλώσσα είναι μόνον όργανο που δηλώνει τα νοήματα, ποτέ όμως οι λέξεις δεν ομοιάζουν με τα νοήματα. Τα νοήματα ανήκουν είς τον νοητό κόσμο, ενώ οι λέξεις και τα σώματα και τα φαινόμενα στον αισθητό.

          Αφού όμως η ιδέα ως προς την ουσία της δεν περιέχεται μέσα εις τα πράγματα που μας παρουσιάζουν οι αισθήσεις, πώς κατορθώνομε τότε εμείς οι άνθρωποι να φθάσωμε στη σύλληψή της; Πώς γίνεται εμείς, που η γνωστική μας δύναμη συνδέεται με το σώμα και αναπτύσσεται μαζί του, να φθάσωμε στη σύλληψη των ιδεών; Εφ’ όσον η λογική σκέψη δεν αντλεί την ουσία της ιδέας από τα αισθητά, αλλά αυτά είναι μόνον ασθενή απεικονίσματα της ιδέας, πρέπει η ψυχή να έχει γνωρίσει την ιδέα προτού ενεργήση κατ’ αίσθησιν. Τούτο σημαίνει, ότι η ιδέα ήταν δεδομένη στην ψυχή πρίν απ’ όλα τα αισθήματα τα οποία απλώς την υπενθυμίζουν. Η λογική γνώση της ιδέας είναι δυνατή μόνον αν δεχθούμε, ότι η ψυχή εγνώρισε την ιδέα πρό της σωματικής της ζωής και ότι τώρα πού είναι μέσα στο σώμα, με αφορμή τα αισθητά που την εικονίζουν, αναμιμνήσκεται την ιδέα. Έτσι όλη η λογική γνώση είναι κατά τον Πλάτωνα ανάμνησις. Η πρώτη μνεία της θεωρίας αυτής γίνεται από τον Πλάτωνα στον Μένωνα αναπτύσσεται όμως ευρύτερα είς τον Φαίδωνα με βάση την ιδέα της ισότητος. Όταν ονομάζωμε δύο πράγματα ίσα, τούτο δεν σημαίνει, ότι αυτά είναι κατ’ ουσίαν και κατ’ αλήθειαν ίσα αλλά μόνον ότι τα αναφέρομε στην ιδέα της ισότητος. Εκτός αυτού τα δύο πράγματα που ονομάζομε ίσα πρέπει πρώτα να τα διακρίνωμε σαφώς το ένα από τάλλο, και αυτό σημαίνει ότι πρέπει να εύρωμε και την ανισότητα που έχουν μεταξύ τους. Αν δεν προηγηθή αυτή η λογική διαδικασία δεν μπορούμε να τα χαρακτηρίσωμε ως ίσα, δηλαδή να εφαρμόσωμε σ’ αυτά την ιδέα της ισότητος. Τούτο όμως δεν σημαίνει, ότι αντλούμε απ’ αυτά την ιδέα της ισότητος, αλλά σημαίνει ότι πρέπει να την έχωμε προτού την εφαρμόσωμε, να την φέρωμε μαζί μας. Το ίδιο γίνεται σε όλα τα πεδία της δράσεως των ανθρώπων. Έτσι ο τεχνίτης που δημιουργεί κάτι, ένα αντικείμενο χρήσιμο, φέρνει στο φώς κάτι που δεν υπήρχε πριν. Έχει μέσα στον νου του ένα πρότυπο και αυτό δεν του το διδάσκει καμία εμπειρία. Η μορφή π.χ. που δίδει ο ξυλουργός στο τραπέζι που κατασκευάζει δεν είναι η ίδια με το ξύλο. Η μορφή αυτή πηγάζει από τον νου του και την βλέπει νοερώς προτού την κάμη ένυλη. Η ιδέα της μορφής είναι το αιώνιο είδος, η ένυλη όμως φθείρεται. Όλη η δημιουργία του πολιτισμού, η π ο ί η σ ι ς  γενικώς, ανάγεται από τον Πλάτωνα σ’ αυτήν τη μεταφυσική έννοια της ιδέας και στη δύναμη που έχει η ψυχή να την αναμιμνήσκεται. Τη θεωρία αυτής της αναμνήσεως την μεθερμήνευσαν πολλοί νεώτεροι ερμηνευταί ψυχολογικώς. Η πραγματική της όμως σημασία παραμένει είς τον Πλάτωνα μεταφυσική. Η ψυχή είναι αθάνατη και ο χρόνος ο οποίος την συνδέει με την αίσθηση δεν της δίνει τις αθάνατες βάσεις της γνώσεως, αλλά μόνον είδωλα. Τις αιώνιες λογικές αρχές της γνώσεως η ψυχή τις έχει κατ’ αρχήν, φύσει γιατί προτού γεννηθή είδε τις αθάνατες ιδέες. Σημαίνει λοιπόν η ανάμνησις κατά τον Πλάτωνα, ότι η λογική γνώση στηρίζεται εις τη θέα της ιδέας, την οποίαν η ψυχή ως αθάνατη απέκτησε προ της σωματικής της παρουσίας. Την ιδέα π.χ. της ισότητος πρέπει να την έλαβε η ψυχή-αυτή είναι η επιχειρηματολογία του φιλοσόφου- προτού ακόμα να έχη αισθήματα, δηλαδή προτού σχετισθή με τα αισθητά. Έφ’ όσον όμως η ψυχή είναι σωματικά δεμένη, ζη μέσα στα αισθήματα και μέσα απ’ αυτά είναι αδύνατον να προκύψη η ιδέα, τότε δεν μένει τίποτε άλλο παρά να δεχθούμε, ότι η ψυχή έλαβε την ιδέα ή κατά τη στιγμή του ερχομού της στον κόσμο ή σε μιά ζωή έξω του χρόνου. Αν δεχθούμε τη πρώτη εκδοχή θα είναι άτοπον, γιατί θα πρέπη να δεχθούμε ότι την ίδια στιγμή που την γνώρισε την ιδέα την λησμόνησε κι’ όλας. Ώστε η  ψυχή εγνώρισε την ιδέα στην πληρότητά της μόνον όταν ήταν έξω χρόνου, δηλαδή προτού γεννηθή. Έτσι ο Πλάτων από την σωκρατική έννοια, η οποία ήταν εξαγόμενο της επαγωγής, κατέληξε εις την ιδέα, η οποία είναι αιώνια ουσία.

          Ο όρος ιδέα έχει διπλή σημασία στον Πλάτωνα. Ως νοητή σύλληψη είναι η ιδέα έννοια γενική κυρίως, η έννοια του γένους. Ως αντικειμενικότης όμως η ιδέα είναι ουσία «αεί ωσαύτως κατά τα αυτά έχουσα». Έτσι έχομε την ιδέα του καλού ως έννοια γένους και την ιδέα του καλού, ως απόλυτη ουσία, ως το καλόν καθ’ εαυτό. Το διπλό τούτο νόημα του όρου ιδέα δεν είναι όμως απ’ αρχής δεδομένο εις τον Πλάτωνα, αλλά προκύπτει σιγά- σιγά από τη σωκρατική εννοιολογία, καθώς ο Πλάτων την αντιπαρατάσσει εις την σοφιστική. Με τον αγώνα αυτόν εναντίον της σοφιστικής ή πλατωνική ιδέα προσλαμβάνει ιδιαίτερη ιστορική αίγλη. Το αποκορύφωμα αυτό του αγώνος εμφανίζεται εις τον Θεαίτητο, όπου το θέμα είναι: τί εστίν επιστήμη. Ο αντίπαλος είναι ο Πρωταγόρας ή μάλλον η θεωρία του: ότι η γνώση είναι αίσθημα. Η κριτική που ασκεί εδώ ο Πλάτων εναντίον της σοφιστικής γνωσιολογίας είναι μνημειώδης και  αποτελεί τη βάση για κάθε μεταγενέστερη γνωσιολογική έρευνα. Η ουσία της κριτικής είναι ότι από τα αισθήματα μόνον δεν δυνάμεθα ν’ αποκτήσωμε λογική, αντικειμενική γνώση, και γενικώς δεν μπορούμε να έχωμε επιστήμη. Ο Πρωταγόρας εταύτισε την ανθρώπινη γνώση με τα αισθήματα και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει αλήθεια αντικειμενική. Αληθινό είναι κατ’ αυτόν μόνον ό,τι εκάστοτε φαίνεται στον καθένα και συνεπώς ο κάθε άνθρωπος είναι το μέτρον των πραγμάτων. Ο Πλάτων δίχως να αρνήται την υποκειμενικότητα των αισθημάτων χωρίζει σαφώς τα αισθήματα από τα νοήματα, την αίσθηση από τη νόηση. Οι δύο αυτοί γνωστικοί τρόποι της ψυχής αντιστοιχούν κατά τον Πλάτωνα και σε δύο διαφορετικά αντικείμενα. Έτσι αντικείμενα των αισθήσεων είναι τα σώματα και οι μεταβολές τους, ή, όπως ο Πλάτων με ένα γνησίως ελληνικό όρο λέγει, ο ορατός κόσμος. Αντικείμενα της νοήσεως, της λογικής και σταθεράς γνώσεως, είναι οι ιδέες, οι οποίες αποτελούν τον αόρατο και ασώματο κόσμο, τον νοητό κόσμο. Ο κόσμος αυτός είναι το μέγα και αιώνιο επίτευγμα της πλατωνικής διαλεκτικής. Ο κόσμος αυτός αποτελείται από τα ασώματα και αθάνατα είδη. Όση διαφορά αξίας έχει η νόηση από την αίσθηση τόση διαφορά αξίας έχει ο αισθητός από τον αθάνατο κόσμο. Ο δυϊσμός αυτός των κόσμων, ο οποίος πηγάζει από τα δύο είδη της γνώσεως, την αίσθηση και την νόηση, αποτελεί τον άξονα περιστροφής της πλατωνικής φιλοσοφίας. Είς το μέγα έργο της ακμής, την Πολιτεία, μας δίδει ο Πλάτων ένα διάγραμμα αυτού του θεμελιώδους χωρισμού, αλλά και όλου του συστήματός του. Ο ίδιος δυϊσμός ισχύει και στον ηθικό, πρακτικό κόσμο των ανθρώπων. Εφ’ όσον η βούληση ορίζεται κατ’ ουσίαν από τη γνώση έπεται ότι η αξία της βουλήσεως εξαρτάται από την αξία της γνώσεως. Από την αληθινή λοιπόν γνώση, η οποία αποκτάται με τη διαλεκτική, πρέπει να προκύψη και μία ανώτερη αρετή, ενώ από τη σχετική γνώση, που στηρίζεται εις τα αισθήματα και εις ό,τι ο Πλάτων ονομάζει «δόξα», είναι αδύνατον να προκύψη καθαρή έννοια του αγαθού. Σύμφωνα μ’ αυτά ο Πλάτων διακρίνει δύο κατ’ ουσίαν και αξίαν διαφορετικά είδη αρετής, τη φιλοσοφική και τη συνήθη. Η συνήθης αρετή στηρίζεται στην παράδοση και στην εμπειρία. Οι κανόνες αυτής της αρετής συνιστούν την αρετή του πλήθους και τηρούνται όχι από πεποίθηση, αλλά από εξυπνάδα και συμφέρον. Αντίθετα η φιλοσοφική αρετή έρχεται από τη γνώση της ιδέας του αγαθού και είναι αυτοσυνείδηση. Αυτή η αρετή είναι ο τρόπος του βίου όπως τον ορίζει ο νους. Οι σκοποί της ζωής της αληθινής ευρίσκονται εις τον κόσμο των ιδεών, ενώ η συνήθης αρετή τους αναζητεί εις τα αγαθά της γήϊνης ζωής.

--//--//--//--//--

      ΠΛΑΤΩΝΟΣ:  ΣΥΜΠΟΣΙΟ

Του ΙΩΑΝΝΗ ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ

          Ο έρως είναι μία σύγκορμη ορμή της ψυχής ένα δαιμόνισμα, που σπηρουνίζει την ψυχή ως τα βάθη της. Μιά θύμηση κάποιας παλιάς ευδαιμονίας κεντάει την ψυχή με τον έρωτα. Η ψυχή, που με τις αισθήσεις και τα πάθη της μοιράζεται μέσα στις στιγμές του χρόνου, έχει μιά ανώτερη μοίρα. Ήτανε κάποτε ολάκερη κι’ ήταν αμοίραστη από το χρόνο. Είδε κάποτε την αιωνιότητα. Ο έρως είναι λοιπόν τώρα σαν να ξεθαλίζη τη θράκα της αιωνιότητας τούτης για το κομμάτιασμά της μέσα στο χρόνο και η τάση της να ξαναγίνη μία κι’ αμοίραστη, συγκεντρώνουν τον πόθο της ψυχής να ξαναγίνη μία κι’ αμοίραστη, συγκεντρώνουν τον πόθο της ψυχής από την περιφέρεια στο κέντρο. Η ψυχή, πού ήτανε πρίν χυμένη δώθε κείθε με τον πόθο της μέσα στο χρόνο, ορμάει τώρα με το συγκεκριμένο πόθο για να γυρίση ξανά στη δέση του εαυτού της, στην ιδέα της ζωής της. Ο αληθινός λοιπόν έρως είναι ένας αντίστροφος δρόμος της ψυχής, είναι ο δρόμος από τη χρονικότητα στην αιωνιότητα, από την κακοπάθεια στην ευδαιμονία. Όντας μέσα στην αίσθηση η ψυχή νοιώθει, πώς δεν έχει πραγματικό κλήρο, Οι μορφές, πού γοργοπερνούν τις θύρες των αισθήσεων, έχουν τόση λειψάδα, που ποτέ δεν μπορούν να ξετοπίσουν μέσα από την ψυχή την ανέχεια και την απορία. Η ψυχή είναι χωρίς μορφή, όσο τρέφεται με τέτοιες εικόνες. Τούτη την έννοια έχει ο μύθος, που λέει, πώς μάννα του έρωτα είναι η πενία και ο πατέρας του ο πόρος, ο πλούτος.

          Όμως ο έρως είναι και πόνος της ψυχής για την παλιά ευδαιμονία της’ με άλλα λόγια πόνος για το ακέραιο και κατάφωτο εκείνο όραμα της ιδέας, για την απόλυτη και αιώνια μορφή, πού αχνόφεγγα την έχει η ψυχή στη μνήμη της και πού, καθώς γυρίζει στον εαυτό της, βλέπει ολοένα και πιό καθαρά. Δεν είναι ο έρως, όπως τον οραματίζεται ο Αγάθων, ένας ωριοφάνταχτος κι’ απαλός θεός, ή ένας πανώριος νέος, όπως είναι ο ίδιος ο Αγάθων, αλλά ένας άσχημος και τραχύς δουλευτής, όπως είναι ο Σωκράτης. Ο πλατωνικός έρως έχει πολλά χαρακτηριστικά του Σωκράτη. Είναι άπορος. Δεν είναι μαλακός, ούτε όμορφος, αλλά τραχύς. Είναι πάντα ξυπόλυτος και άστεφος. Είναι ανδρείος, τολμηρός, κυνηγάει πάντα την ομορφιά και την καλωσύνη, είναι δεινός κυνηγός και παγιδευτής, εφευρετικός. Είναι σ’ όλη του τη ζωή φιλόσοφος’ είναι ανάμεσα στη φιλοσοφία και στην ενσυνείδητη άγνοια. Είναι ακούραστος ζητητής της αλήθειας. Και είναι ο έρως ακούραστος κι’ ασταμάτητος, γιατί η ψυχή, όσο κι’ αν σταθερεύεται η μνήμη της, ποτέ δεν μπορεί να αποκαταστήση μέσα της την ολότητα της ιδέας, δηλαδή να γίνη ένα μαζί της. Η ιδέα ποτέ δε γίνεται «κτήμα ες αεί» της ψυχής, αλλά με την παρουσία της ανοίγει και μακραίνει αδιάκοπα την προοπτική της ψυχής που καταγίνεται με το λόγο να την συλλάβη. Όμως άλλο τόσο μεγαλώνει και ο έρως της ψυχής για την ολότητα της ιδέας. Ο Σωκράτης είναι ο κατ’ εξοχήν ερωτικός άνθρωπος’ και τούτο δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο κατ’ εξοχήν πνευματικός άνθρωπος, γιατί έχει βαθειά συνείδηση για την απειροδύναμη προοπτική, που ανοίγει στην Ψυχή ο έρως για την ιδέα.

          Τη βαθειά σχέση, που δένει τον έρωτα με την παιδεία και που καθορίζει το καθολικό ωρίμασμα της ψυχής μέσα στη συναναστροφή της, με το αντικειμενικό αγαθό, την μαθαίνομε σ’ όλο της το πλάτος, αλλά και σ’ όλη της την αθάνατη έκφραση, από το δασκάλεμα, πού κάνει η Διοτίμα στο Σωκράτη για τον έρωτα. Όταν στο Συμπόσιο, έπειτα από τους λόγους, που είπαν οι άλλοι συνδαιτυμόνες για να επαινέσουν τον έρωτα, έρχεται και η σειρά του Σωκράτη να μιλήση, συμβαίνει κάτι πολύ παράξενο. Πρώτα ο λόγος του Σωκράτη δεν είναι όπως οι προηγούμενοι, δεν είναι πραγματικός λόγος, αλλά διάλογος, που έγινε κάποτε ανάμεσα στο Σωκράτη και στη Διοτίμα. Έπειτα στο διάλογο αυτόν δεν είναι ο Σωκράτης εκείνος που οδηγεί, αλλά η Διοτίμα. Η μάντισσα αυτή από τη Μαντινεία είναι, που δασκαλεύει το Σωκράτη, σ’ αυτήν κοντά έχει μαθητέψει ο Σωκράτης. Από το στόμα της άκουσε ο Σωκράτης τί πραγματικά είναι έρως. Αυτή του έκαμε συνειδητά, πώς ο έρως είναι ο πρώτος υποκειμενικός συντελεστής της παιδείας της ψυχής. Δεν υπάρχει όμως καμμιά αμφιβολία, ότι η Διοτίμα είναι ένα πλασματικό πρόσωπο, ένα πλάσμα του πλατωνικού Σωκράτη. Διοτίμα είναι η πλαστική παράσταση του «κάποιου» εκείνου, πού τόσο συχνά ο πλατωνικός Σωκράτης τον αναφέρει στους διαλόγους τους. Ο «κάποιος» αυτός, που παρουσιάζεται μέσα στους διαλόγους σαν να ήτανε ένα πραγματικό πρόσωπο, δεν είναι κανείς άλλος παρά ο ίδιος ο πλατωνικός Σωκράτης, πού με τόση υψηλή τέχνη και με τόσο βαθειά παιδαγωγική και μεταφυσική μαζί ειρωνεία ο Πλάτων τον παριστάνει σαν ένα άλλο πρόσωπο. Ο «κάποιος» αυτός εδώ είναι, γίνεται μάντισσα Διοτίμα.

          Με τον τρόπο αυτόν ο δαίμων, που λέγεται έρως, ανέλκει την ψυχή και την φέρνει ως την πηγή της, ως την ιδέα, και οδηγεί τον άνθρωπο από το φαινόμενο στο νοούμενο, από την επιφάνεια στο βάθος και τον  συλλέγει στην εσωτερικότητά του. Είναι λοιπόν ο έρως η ανείρευτη τάση της ψυχής για να πραγματώση την αντικειμενική μορφή του ανθρώπου, τάση, πού μόνον παροδικά γαληνεύει, κάθε φορά που παίρνει μέσα στα ενεργήματα, στα βουλήματα, στα νοήματα, και στα θεωρήματα του πνεύματος ουσιαστική μορφή. Όλη όμως αυτή η δημιουργία είναι μιά γέννα μέσα στο όμορφο και στο αγαθό, γιατί το θνητό μ’ αυτήν την διαδικασία είναι που αγγίζει την αθανασία. Η γέννηση θεωρείται από τη Διοτίμα, δηλαδή από τον Πλάτωνα, σαν μιά θεϊκή διαδικασία και του σώματος και της ψυχής. Για τούτο ο έρως δεν σημαίνει μονάχα πόθο για την ομορφιά και τάλλα αθάνατα αγαθά του πνεύματος, αλλά και λαχτάρα για δημιουργία μέσα σ’ αυτά. Η γέννηση είναι η μορφή της αθανασίας, που γνωρίζει το θνητό, η θνητή ύπαρξη. Για τούτο ο έρως τείνει πάντα έμμεσα πρός την αθανασία.

      ΙΩΑΝΝΗΣ Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ

Καθηγητής Πανεπιστημίου Αθηνών, πρόεδρος της Ακαδημίας Αθηνών.

Φυλλάδιον «ΕΥΘΥΝΗ», φύλλο 30/Οκτώβριος 1963, σ.63- 64.

    --//--//--

    Π Λ Α Τ Ω Ν Ο Σ: ΦΑΙΔΡΟΣ

του Δημητρίου Γ. Νιάνια

φυλλάδιο «ΕΥΘΥΝΗ», φ.9/Σεπτέμβριος 1961. Α΄ Έτος, σ. 70-71

          Έρως και λόγος εστάθησαν δύο από τας μεγάλας δυνάμεις και κίνητρα της αρχαίας ψυχής. Η ζωή του ανθρώπου βεβαίως δεν έχασε τα μεταφυσικά της κίνητρα άφ’ ης έκλεισε τον κύκλο της η αρχαία ζωή. Αντιστρόφως, η ορμή του Ευρωπαίου ανθρώπου προς το ωραίον, από το οποίον αναθάλλουν έρως και λόγος, κατέστη ενωρίτατα παράφορα και αφ’ ής το Ευρωπαϊκόν πνεύμα υπερέβη την Μεσαιωνική του στάσιν. Αλλά το παράφορον είναι αδέσμευτον και ασύμμετρον. Και διά τούτο το Ευρωπαϊκόν πνεύμα δεν εδέσποσε του μεταφυσικού χάους, αλλ’ ηνοίχθη ασυμμέτρως και τραγικώς εις τας πλέον αντιθετικάς περιπέτειας: τον εγκεφαλισμόν της φυσικής και της μαθηματικής επιστήμης και το θρησκευτικόν πάθος της Μουσικής. Λέγουν όσοι έχουν την αίσθησιν του δράματος της Ιστορίας ότι ο Ευρωπαϊκός πολιτισμός κλείνει τώρα τον μακρόν και σκληρόν κύκλον του βίου του. Καταποντίζεται εις το χάος της δυσμόρφου οικουμενικότητας της εποχής μας.

Διά τον ιστορικόν πάντως του μέλλοντος, η Ευρωπαϊκή ιστορία θα παρουσιασθή ως Μέγα Παράδοξον, διότι παράδοξον είναι το ρ ή γ μ α εις την πνευματικήν του κράσιν: αφ’ ενός εκινήθη από την ακοίμητον λ ο γ ι κ ή ν άρνησιν της μεταφυσικής προελεύσεως του κόσμου, ήτις θετικώς  εξεδηλώθη δια της αναπτύξεως της Φυσικής Επιστήμης, και, αφετέρου, από την θρησκευτικήν αφοσίωσιν εις το Επέκεινα, από την οποίαν προήλθεν ιδίως η υψηλή Μουσική με τας μεταφυσικάς της αγωνίας και εξιδανικεύσεις. Φυσική Επιστήμη και Μουσική είναι τα κατ’ εξοχήν αθλήματα του Ευρωπαϊκού πνεύματος. Και είναι ως θεωρίαι ζωής παραδόξως και ανοικτιρμόνως αντιθετικαί, διότι και οι δύο εκφράζουν το θεμελιώδες χάσμα εις την κράσιν του Ευρωπαϊκού πνεύματος: την παράφορον τροπήν προς τα Άνω και την βύθισιν είς μίαν αποκλειστικήν  πραγματικότητα της λογικής και του φυσικού κόσμου. Έρως, λόγος και τέχνη εγνώρισαν ή εξέφρασαν τας ιδίας ακρότητας. Σαίξπηρ, Ντα Βίντσι, Λάϊμπνιτς και Έγελος είναι σύμβολα αυτής της Στάσεως.

          Το πνεύμα βεβαίως τούτο δεν είναι ελληνικόν. Διότι εις την Ελλάδα την ιστορικήν δημιουργίαν διέδραμεν η ανάγκη της ι σ ο ρ ρ ο π ί α ς. Και η ανάγκη αυτή εξεδηλώθη ως σ υ ν α ί ρ ε σ ι ς των εναντίων: του μεταφυσικού και του εγκοσμίου, του αθεάτου και του απτού, του ανεφίκτου και του εφικτού. Επί πλέον η συναίρεσις και η εξισορρόπησις των αντιθέτων τάσεων, αναγκών και πεποιθήσεων επετεύχθη κ α τ ά  τ α  μ έ τ ρ α  τ ο υ α ν θ ρ ώ π ο υ. Και διά τούτο, το Ελληνικόν πνεύμα αποτελεί την αιώνιαν κλήσιν προς το α ν θ ρ ώ π ι ν ο ν πνεύμα, και όχι προς το υπεράνθρωπον, το Υπερφυσικόν, τους Δαίμονας ή τους Θεούς. Τούτο είναι φοβερόν μυστικόν της αιωνιότητος του Ελληνικού πνεύματος. Υπερέβη το χάος των πρωτεϊκών τυφλών δυνάμεων, ηρνήθη τους γιγαντισμούς των υπερανθρώπων συλλήψεων, αντεστρατεύθη τας δογματικά παραφοράς και έσβυσε τας πυράς των φανατικών της ιστορίας.

          Εναντίον όλων αυτών των αντιϊστορικών φαινομένων επέτυχε την ακεραίωσιν της ιδέας του ανθρώπου και  την ακεραίωσιν του πολιτισμού εντός των υψηλών α ν θ ρ ω π ί ν ω ν μ έ τ ρ ω ν.

          Η τάσις προς το ωραίον δεν επαληθεύεται εδώ, όπως γίνεται αλλού, με τα πέρατα των υπερμέτρων δημιουργιών, με τάς ιαχάς ή τους ολολυγμούς του πάθους. Αλλά με την σ ύ μ π ρ α ξ ι ν  τ η ς ι δ έ α ς π ρ ο ς  τ ά ς  α ν θ ρ ω π ί ν ο υ ς  κ α τ α σ τ ά σ ε ι ς. Η ισόρροπος και εύρυθμος ευεξία των μορφών του λόγου και της πλαστικής τέχνης των Ελλήνων είναι σύμφυτος με την εύρυθμον και ισόρροπον ευεξίαν του βίου, όπου θρησκευτική συνείδησις, πολιτική πράξις, θεωρητική τάσις και εγκόσμιος ευπραγία συντίθενται δια να φέρουν φύσιν, άνθρωπον και Θεόν εις ευφρόσυνον μίξιν. Νούς και ψυχή συμπορεύονται. Λόγος και τέχνη συνυπάρχουν συμμέτρους.

Αλλ’ η συμμετρία του βίου είναι υπερκέρασις των ακροτήτων- των παθών. Και τα πάθη είναι μία πολύτροπος και ανεξάντλητος κατάστασις. Μία αιώνιος προστριβή του κακού προς το πρέπον. Ανακύπτουν πάντοτε ισχυρά και βίαια. Ο αρχαίος βίος εγνώρισε την φθοράν, όταν η ευδία της Αθηναϊκής σωφροσύνης είχε δύσει και ο Αθηναίος φιλόσοφος αντεμάχετο την καταστροφήν του αρχαίου ήθους. Δύο από τα μεγάλα δεινά της πόλεως εστάθησαν το πάθος του δωρικού έρωτος και η παγίς της ρητορικής τέχνης. Ο Πλάτων ίσταται έναντι τούτων μόνος, θεωρός του πολιτικού και του πνευματικού δέοντος και μάχεται το κακόν του παραπλανητικού λόγου της ρητορικής και της σοφιστικής και το κακόν του «στυγνού έρωτος».

          Το έργον είς το οποίον κατ’ εξοχήν διεξάγεται η μάχη αυτή του Πλάτωνος είναι ο διάλογος «Φαίδρος».

          Η θέσις του «Φαίδρου» εις την σειράν των Πλατωνικών έργων είναι ιδιάζουσα. Γενικώς, διότι αποτελεί το κορύφωμα του αγώνος της φιλοσοφικής και παλαιάς αθηναϊκής αρετής εναντίον των κακών της εποχής- και όλων των εποχών-του κακού λόγου και του  κακού έρωτος. Αλλά και από της απόψεως της εξελίξεως της φιλοσοφίας του Πλάτωνος αποτελεί έργον ιδιαζούσης σημασίας, διότι εδώ επανατίθεται η θεωρία των ιδεών εν συνδυασμό προς μίαν ν έ α ν  α ν τ ί λ η ψ ι ν του έργου της διαλεκτικής. Το ιδιάζον, επομένως, η θ ι κ ό ν  ν ό η μ α του έργου συνδυάζεται προς μίαν ιδιαζούσης σημασίας τ ρ ο π ή ν  ε ι ς  τ η ν  λ ο γ ι κ ή ν της Πλατωνικής φιλοσοφίας. Άς αρχίσωμεν συντόμως από το δεύτερον.

          Πώς συντελείται η τροπή αύτη; Ο Πλάτων, ακολουθών την οδόν του Σωκράτους, μετέτρεψεν ή ανήγαγε τα ηθικά θέματα είς θέματα γνώσεως, και την οδόν αυτήν ηκολούθησεν έκτοτε απαραγκλίτως η φιλοσοφία μέχρι σήμερον. Διά να είπη κανείς ποιά είναι π.χ. η δικαία πράξις οφείλει να γ ν ω ρ ί ζ η τί είναι δικαιοσύνη. Το πρόβλημα της γνώσεως λοιπόν προϋποτίθεται είς κάθε ηθικήν ή μεταφυσικήν ερώτησιν. Ο Σωκράτης εζήτησε να ορίση τας ηθικάς εννοίας’ ο Πλάτων χωρών πέραν τούτων, εζήτησε να ανεύρη την κ α τ α γ ω γ ή ν  ό λ ω ν  τ ω ν  ε ν ν ο ι ώ ν και να ορίση πώς η ψυχή του ανθρώπου έχει γνώσιν των εννοιών τούτων. Από τον πρωτοφανή αυτόν εις την ιστορίαν του πνεύματος προβληματισμόν αρχίζει να μορφούται η θεωρία των ιδεών του Πλάτωνος. Πηγή της γνώσεως γίνονται τώρα αι ιδέαι. Η δε ψυχή λαμβάνειν γνώσιν των ιδεών, διότι έχει θείαν καταγωγήν. Ο φιλόσοφος, ο διαλεκτικός, σκοπόν έχει να οδηγήσει την ψυχήν να επανασυνδεθή προς τάς ιδέας και να αποκτήση ούτω πραγματικήν γνώσιν περί του κόσμου και του εαυτού της.

          Αυτή η θεωρία περί της ιδέας, ως ανωτάτης αρχής της γνώσεως του φυσικού και του ηθικού κόσμου, εξελίσσεται εν πλάτει εις τον «Φαίδρον», και είναι το όπλον με το οποίον ο Πλάτων θα αναιρέση τας κακοδοξίας των αγοραίων λογογράφων και των χυδαίων εραστών της νεότητος. Αλλ’ όταν ο Πλάτων γράφη τον «Φαίδρον» είναι ήδη εξήντα ετών. Το μέγα έργον του, η «Πολιτεία», έχει τελειώση πρό πολλού και ο «Φαίδων» έχει ήδη συγγραφή. Είς τα δύο αυτά έργα η θεωρία της ιδέας έχει την απόλυτον μ ε τ α φ υ σ ι κ ή ν μορφήν της. Είς τον «Φαίδρον» όμως ο Πλάτων θα προχωρήση είς μίαν νέαν φάσιν, δια να θέση το λ ο γ ι κ ό ν  μ έ ρ ο ς της θεωρίας αυτής. Και τούτο γίνεται δια του νέου ορισμού του έργου της διαλεκτικής, η οποία σκοπόν έχει να δ ι α κ ρ ί ν η  τ α  φ α ι ν ό μ ε ν α. Η διάκρισις και κατάταξις των φαινομένων είς τα γένη και τα είδη των αποτελεί έργον του λογικού. Έτσι η  διαλεκτική τίθεται ως αυστηρά λ ο γ ι κ ή  μ έ θ ο δ ο ς, μολονότι διακριτική αρχή εξακολουθεί να είναι η ι δ έ α. Τούτο είναι το νέον στοιχείον εις την Πλατωνικήν εξέλιξιν, το οποίον προοιωνίζει τα μεγάλα λογικά έργα του Πλάτωνος τον «Παρμενίδην», τον «Θεαίτητον» και τον «Σοφιστήν».

          Είναι επόμενον ότι ο «Φαίδρος» με την ευρήτητα και το βάθος του, αποτελεί χώρον μεγάλης θεωρητικής λογικής και ηθικής ασκήσεως των νέων. Είς αυτόν «κορυφώνεται η Πλατωνική δημιουργία», λέγει ο Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος είς το έργον του «Πλάτωνος Φαίδρος, Εισαγωγή, Αρχαίο και Νέο Κείμενο». Είς το έργον τούτο του Ι. Θεοδωρακόπουλου ο υψηλός αρχαίος λόγος του Πλάτωνος εύρεν αντίστοιχον υψηλόν λόγον ερμηνείας. Ο απειροδιάστατος κόσμος του «Φαίδρου» με όλας τα ηθικάς, πολιτικάς, μεταφυσικάς, λογικάς και μυθικάς του ανελίξεις προβάλλεται ως σύστημα αστερισμών είς ένα διαυγές στερέωμα ερμηνείας και αναδημιουργίας. Οι νεώτεροι είναι ευτυχείς, διότι εδώ δύνανται να γνωρίσουν εξ ολοκλήρου και απ’ αρχής τον Πλάτωνα, την φιλοσοφίαν, τα νοήματα της γνωσιολογίας, της ηθικής, και της οντολογίας καθώς και την ποίησιν της φιλοσοφικής διαισθήσεως.

          Ο περί έρωτος διάλογος του Σωκράτους και του Φαίδρου θα αχθή είς πέρας είς εν τοπίον κατάφορτον μύθου: παρά τον Ιλισσόν, τρία στάδια έξω του τείχους των Αθηνών. Ο Φαίδρος κρατεί ένα λόγον του Λυσία αφιερωμένον εις τον έρωτα. Ο λόγος αποτελεί ύμνον του χυδαίου έρωτος και συγχρόνως περιλαμβάνει την παράδοξον «θεωρητικήν» δικαίωσιν ότι η μορφή αυτή του έρωτος είναι η «ασφαλεστέρα» και «ωφελιμωτέρα» δια τον νέον.. Ιδού, λοιπόν, τα δύο τέρατα, κακός λόγος και κακός έρως, συνηρτημένα εις το κείμενον του Λυσία. Ο Σωκράτης θα γελοιοποιήση το πρώτον και θα ανατρέψη άρδην το δεύτερον. Αντ’ αυτού θα υψώση τον καλόν έρωτα χάριν του αγαθού βίου του εφήβου. Ο έρως δύναται να είναι πάθος και δύναται να είναι αρετή. Αρετή γίνεται καθώς ο ηνίοχος της ψυχής, ο λόγος, τιθασσεύει τα μαινόμενα άλογα του πάθους και περιάγει την ψυχήν εις τον χώρον τον οποίον καταυγάζει η ιδέα του αγαθού. Ο λόγος, λοιπόν, είναι ο ηνίοχος του πάθους. Και ο ώριμος εραστής οφείλει να θέτη τον έρωτά του αίρων το πνεύμα του αγαπημένου προσώπου προς το αγαθόν. Μετατρέπεται τώρα ο έρως είς βαθείαν έλξιν των δύο μερών προς εν ιδανικόν: μετατρέπεται εις υψίστην μορφήν φ ι λ ί α ς μεταξύ των δύο και εις αγώνισμα π α ι δ ε ί α ς δια τον νέον.

          Ο ύμνος βεβαίως του καθαρού έρωτος έγινεν και εις το «Συμπόσιον». Αλλ’ είς τον «Φαίδρον» ο περί έρωτος λόγος οδηγεί κατ’ ευθείαν εις το π ρ ό β λ η μ α τ η ς π ο λ ι τ ε ί α ς. Διότι με την κριτικήν και συντριβήν της ρητορικής, ως παραπλανητικής τέχνης του  λόγου αφ’ ενός και ως ανηθίκου θέσεως περί έρωτος, αφ’ ετέρου ο Πλάτων μάχεται καταστάσεις υφισταμένας εντός της πόλεως. Και κατά τούτο «Συμπόσιον» και «Πολιτεία» συναντώνται εις τον «Φαίδρον» κατά τα βασικά των αιτήματα. Ο έρως υψούμενος εις το επίπεδον της Πλατωνικής αρετής αποτελεί πλέον «πολιτικόν φαινόμενον, υπό την έννοιαν ότι, μεταβαλλόμενος εις Παιδείαν και γενικευόμενος, οδηγεί ωρίμους και εφήβους εις την επίτευξιν της καλλίστης πολιτείας. Αυτή είναι η θέσις του έρωτος εις το Πλατωνικόν έργον: συνδέεται αμέσως προς την πολιτικήν εσχατολογίαν του φιλοσόφου.

          Ο «Φαίδρος» επανασυνθέτει το ιδανικόν του έρωτος και της ζωής και επαναφέρει εις σ ύ μ μ ε τ ρ ο ν  λ ε ι τ ο υ ρ γ ί α ν  όλας  τας  δημιουργικάς δυνάμεις του ανθρώπου. Υπερβαίνει τας ατιθάσσους  μονομερείας του πάθους της ψυχής και τας κακότητας της ιδιοτέλειας του ατόμου και μεταβάλλει το πάθος εις έ λ λ ο γ ο ν  δ ρ ά σ ι ν και το άτομον εις π ο λ ί τ η ν. Η στάσις του Ελληνικού πνεύματος, περί της οποίας έγινεν λόγος εις την αρχήν του παρόντος, εγγίζει εδώ την τελείωσίν της καθώς απαιτεί την ισόρροπον ανάπλασιν των μεταφυσικών και εγκοσμίων δυνάμεων της ζωής.

          Είναι φανερόν ότι το ιδανικόν του «Φαίδρου» διαπερνά τον χρόνον της ιστορίας και φθάνει μέχρι των ημερών μας, διότι αποτελεί την ουσίαν συστήματος υψηλής ζωής και υψηλής παιδείας. Είς τους κακούς καιρούς του αιώνος τούτου ο νέος θα περισωθή μόνον εάν μείνη ακοίμητος από την εσωτερικήν λάμψιν του αγαθού έρωτος και αποκαλύψη εις το φώς του πνεύματός του την κιβδηλείαν της τερπνότητας του υλικού φρονήματος.

      ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Γ. ΝΙΑΝΙΑΣ

(ΙΩΑΝΝΗ Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ: Πλάτωνος Φαίδρος. Εισαγωγή, αρχαίο και νέο κείμενο, με σχόλια. Αθήναι 1948).

Γιώργος Χ. Μπαλούρδος

Πειραιάς

Δεκέμβριος 2025- 9 Φεβρουαρίου 2026